В прошлой книжке «Русского обозрения» (№ 2) я отмечал полемику «Московских ведомостей» против г-на Homo из «С.-Петербургских ведомостей» по вопросу об усвоении русскими западноевропейской культуры. Хороший материал для размышлений на эту тему дает новая книга г-на А. Введенского «Западная действительность и русские идеалы» (Сергиев Посад, 1894). Эта книга, как уже известно читателям, составилась из заграничных писем автора, печатавшихся в 1893 году в «Богословском вестнике». Эти письма, эта книга, составляют явление, к которому нас совсем не приучили наши корреспонденты и наблюдатели Западной Европы. Человек русского образованного общества является обыкновенно очень недурным наблюдателем где-нибудь на Востоке — в Индии, в Китае. В Западной Европе он, напротив, как бы лишается обладания своими чувствами, смотрит и не видит, слушает и не слышит и в конце концов дает что-нибудь вроде «Афинской республики» г-на П. Боборыкина, читая которую и вспоминая парижскую действительность просто диву даешься и отказываешься понять, как человек, столько живший в Париже, мог ровно ничего там не увидеть. От этого варварского очарования внешним блеском культуры у нас обыкновенно оказывались способны отрешаться только крупнейшие наши люди — Герцен, Достоевский, граф Л. Толстой. Тем более приятное впечатление производит книга г-на А. Введенского. Не имея никаких оснований зачислять автора в великие люди, читатель, однако, находит у него то самообладание, без которого нет наблюдения. Невольно хочется утешить себя мыслью, что это не только личная заслуга г-на Введенского, но и свидетельство некоторой культурности русского образованного общества.
Как бы то ни было, г-н А. Введенский дал книгу очень умную и интересную. Это ряд впечатлений, наблюдений, оценок человека, который пред лицом чужой жизни не утрачивает сознания своего собственного содержания, а потому постоянно задает себе вопрос: как это чужое относится к его собственному, какова способность чужого ответить на запросы собственного? Таким образом, он подмечает многое, что разъясняет вопрос о возможности нашего духовного слияния с западноевропейской культурой, о возможности нашего «подчинения ее духу и формам», как выражались «С.-Петербургские ведомости».
Каковы же впечатления г-на Введенского в Берлине и Париже, впечатления молодого ученого, умевшего, однако, остаться русским человеком?
Как и на всякого, высокоразвитая жизнь центральных пунктов европейской культуры производит на г-на Введенского сильное впечатление. Иначе, конечно, не может и быть у человека сколько-нибудь умного и развитого. Нельзя не видеть с удовольствием энергического развития жизни, как бы эта жизнь ни отличалась от нашей собственной. Человек развитой останавливается с восхищением даже на жизни какого-нибудь улья или муравейника, способен проникнуться своеобразным величием жизни какого-нибудь орла или тигра, с нашей человеческой точки зрения столь «безнравственной» или даже скучной. Тем более развитой человек не может не любоваться напряжением человеческой жизненной силы. Чудеса, создаваемые этим напряжением жизненной силы на Западе, настолько замечаются г-ном Введенским, что он даже отказывается думать о том, гниет Запад или развивается? Он, напротив, признает, что на Западе делают именно очень много в предупреждение гниения. Черта мысли, опять делающая много чести автору. Действительно, для того чтобы решить, кто долговечнее — мы или они, западные, вовсе не достаточно уверить себя, что мы молоды, а они стары. Умирает и молодое, живет и старое. Элементы гниения, разложения всегда находятся во всяком жизненном процессе, и недостаточно указать на них, чтоб объявить страну или культуру разлагающейся. С такой меркой весь свет всегда покажется разлагающимся. Нужно знать еще, насколько жизненная, устрашающая, созидающая сила противодействует разложению. Если мы, допустим, молоды, но созидательные силы наши недостаточно напряжены для борьбы с элементами разложения, в Европе же, допустим, старой они, напротив, очень напряжены, то в результате она переживет нас, а не мы ее. Г-н Введенский отклоняет от себя решение этого вопроса. Его впечатления для этого недостаточно отчетливы, наблюдения недостаточно многочисленны. Осторожность, очень выгодно отличающая автора от тех, кто, прогулявшись по парижским бульварам, смело решает, что нам необходимо подчиниться духу и формам европейской культуры. Г-н Введенский думает иначе. Может быть, говорит он, Запад и не гниет, может быть, он и справится со своими современными затруднениями, как справлялся с прежними. Но для меня ли его жизнь? То ли это, что мне нужно? Могу ли я, с моими чувствами и желаниями, принять эту жизнь за нечто идеальное, способное дать руководство к историческому поведению?
Вот эти-то вопросы наш автор решает совершенно отрицательно. Во-первых, говорит он, если присмотреться к этой культуре поближе, то легко заметить, что она далеко не делает людей счастливыми, из-под ее золоченого покрова пробиваются обычные бичи человечества — нищета, грязь и порок. Пролетариат кишит в Берлине. Рабочий вопрос волнует прессу и общество. «Научно-культурная» пресса далеко не обнаруживает высоких свойств. Религиозная жизнь отступила на задний план. Лучшие люди Запада изверились в положительных началах жизни. Повсюду замечается картина умственного и нравственного нестроения.
Справится ли Европа со своим нестроением? Может быть, да, может быть, нет. Но, во всяком случае, вдумываясь в ее средства к устроению, нельзя признать эту культуру идеальной, общечеловеческой. Для этого недостаточно широк и всеобъемлющ самый принцип, положенный в ее основу.
Мне все это время приходилось много говорить о свободе. Это одно из таких условий жизни, по которому особенно тоскует русское чувство. Когда мы начинаем оценивать нашу жизнь с точки зрения своего идеала свободы, который скорее чувствуем, нежели понимаем, эта жизнь нам кажется очень бедной. Тем легче мы готовы восхищаться «Западом», который говорит нам, будто бы он свободен. Мы ему верим на слово и слишком часто готовы искать свободы теми путями, какими он ее будто бы достиг. Но достиг ли он ее? Не есть ли его довольство только признак, что он в самом идеале не так понимает свободу, удовлетворяется совсем не тем, чего мы ищем? Чрезвычайно интересны в этом отношении размышления г-на Введенского. Запад, говорит он, гордится своей свободой. Но как же он ее понимает? Мы решительно не можем этим удовлетвориться. Уж конечно, особенно бесспорной, по его мерке, кажется религиозная свобода протестантизма. И, однако, она, в сущности, составляет чистый предрассудок. Протестантизм, напротив, привносит в церковную жизнь верующих самую мелочную регламентацию. В позапрошлом году, например, рассказывает автор, Берлинская евангелическая консистория издала распоряжения о цвете платья, в котором молодые протестантки должны являться на конфирмацию. До тех пор, по обычаю, платья были белого цвета. Консистория нашла, что черные платья практичнее, так как «их и после того можно носить». Эта реформа была проведена вопреки всякому желанию мирян. Общее недовольство было так сильно, что произошли даже из-за этого отпадения от Церкви. Но консистория настояла на своем. Несчастные девочки, явившиеся, по воле родителей, в белых платьях, со слезами возвращались домой, но к конфирмации допущены не были. Что сказать на этакое казарменное отношение к таинству и религиозному чувству? Не лучшие впечатления производит отношение протестантизма к религиозному обучению. Г-н Введенский указывает на «законопроект народной школы», который, собственно, не прошел, но любопытен в том отношении, что вовсе не вводит чего-либо нового, а только формулирует давнишнюю постоянную практику. По этому законопроекту дети, не принадлежащие к какой-либо признанной государством религиозной общине, обязаны учиться Закону Божию согласно тому вероисповеданию, какое принято в данной школе. От обязательного учения у пастора или ксендза (смотря по школе) родители могут освободить своего ребенка, лишь представив удостоверение правительственного президента о том, что их детям уже преподается религиозное обучение, соответственное их исповеданию, и притом (любопытное условие) «лицам, получившим предварительное образование в духе своего учения и вообще к тому пригодным». Итак, если президент не найдет, положим, меня пригодным к обучению моих детей Закону Божию в духе православного исповедания, то мои дети обязаны будут учиться в школе или у протестантского пастора, или у католического пастора, или даже, может быть, у еврейского раввина — смотря по тому, в какую общину занесла меня судьба. Законопроект, положим, провалился, но, может быть, завтра будет принят и, во всяком случае, только систематизирует то, что и без него делалось. Г-н Введенский напоминает, каких трудов нашему берлинскому священнику стоило добиться, чтобы его допустили преподавать Закон Божий православным школьникам. Вообще, говорит г-н Введенский, присматриваясь ближе, легко видеть, что сущность протестантизма вовсе не заключается в религиозной свободе. Свобода протестантства очень условна, и не свобода им вводится в религиозную жизнь. А что же? В этом отношении автор указывает на слова Гартмана [1] как на лучшую формулировку:
«Протестантизм есть не что иное, как переходная ступень от подлинного христианства к современным культурным идеям, которые в важнейших пунктах диаметрально противоположны идеям христианским». Не религиозную свободу нес и несет он, а разложение христианства.
Но эти «современные культурные идеи» — что же они дают в отношении религиозной свободы? Уж где же, кажется, больше свободы, как не в них. Г-н Введенский, однако, напоминает совсем иные факты. Современные культурные идеи, только развиваемые протестантством, уже одержали победу еще западнее, в Париже. И какого же рода свободу дают они? Свободу ни во что не верить вы, конечно, имеете полную, но далеко не то оказывается, когда вы вообразите, будто имеете свободу верить. «Какая, — говорит г-н Введенский, — здесь (во Франции. — Л. Т.) масса, особенно за последнее время, проскрипций, лишений жалованья, денежных штрафов, налагаемых на лиц духовных именно за исполнение долга, за наставления пасомых не говорить и не делать ничего противного вере их». Наши проповедники европейской свободы очень охотно кричат против «интриг католиков» и выставляют республиканское правительство якобы охранителем свободы, когда оно борется против своей Церкви. И, однако, за что же оно преследует священников и епископов? Католический священник не проповедует против республики, он только рекомендует своим прихожанам не избирать лиц, известных своей враждой против христианства, — явных атеистов, евреев, масонов. Неужели он не имеет права это делать? Не есть ли, напротив, это его прямая обязанность? Разве можно требовать от священников поддержки врага религии? И, однако, «по вольности тамошней республики» этого требуют, а за неисполнение требования карают. Карают за то, что епископ рекомендует своим прихожанам не содействовать типизации школы, изгнанию из нее Закона Божия, изгнанию креста и т.д. Это у них называется свободой. Г-н Введенский вспоминает характеристичные рассуждения прогрессивного республиканского органа на тему об уничтожении монастырей. В республике, размышляет «Eclair», все равны и все общее; все индивидуальные силы, а в том числе и силы производительные, должны быть обращены на служение целому. Следовательно, католическое безбрачие должно быть упразднено и все монастыри, мужские и женские, должны быть закрыты, так как монахи, монахини и патеры «уклоняются от исполнения первой и самой необходимой социальной обязанности — обязанности воспроизведения и численного увеличения населения»! Libertd, egalite, fratemite и предписание префектам о принятии надлежащих мер к выдаче замуж монахинь за монахов со взятием подписки о произведении для нужд государства узаконенного числа детей...
Г-н Введенский не знает и не хочет решать, разлагается Запад или нет. Он хорошо делает, что остается в пределах своего непосредственного наблюдения. Я, однако, в пределах моего наблюдения смею думать, что личность на Западе, несомненно, понизилась сравнительно с тем прошлым, которое мы знаем по истории и литературе. От этого и западноевропейская свобода начинает приобретать весьма странные черты. Дело в том, что речь о свободе есть или фраза, или недоразумение там, где перестают думать о личности. Полагаю, что западноевропейская личность, к сожалению, находится в гораздо большей опасности, нежели это успел подметить г-н Введенский. Однако и в его наблюдениях ясно невысокое ее состояние. Это проявляется, между прочим, в чрезвычайном упадке всех идеальных ее стремлений.
«На протяжении 30—40 лет, — говорит наш автор, — в настроении умов Германии произошел радикальный переворот. Прежний священный и трепетный культ жрецов и пророков возвышенного, хотя и заоблачного идеализма сменился прозаичным, лишенным свежих порывов молодости преклонением перед работниками в области точного знания». Не творчество, но работа. Не истина, а «точное знание». Есть ли, однако, что-либо более условное и относительное, как это «точное знание»?.. Да, говорит современный человек, оно относительно и условно, но нам это и нужно. Всякое стремление к истине пропорционально способностям нашим, и если мы уже не стремимся к безусловному и абсолютному, то, стало быть, в самих способностях наших уже разложилось нечто очень важное. Было время, когда западноевропейский человек с отчаянием и негодованием подмечал, что безусловное становится для него недостижимым, закутывается каким-то туманом. Но время шло, «эволюция» делала свое дело, по безусловному перестали тосковать, начинают даже негодовать против тех, кто нарушает спокойствие пониженного сознания напоминанием о том прошлом, когда на душе было что-то повыше. Это настроение созревшее, уже деспотически давящее. Его приходилось наблюдать и г-ну Введенскому. Недавно какой-то «последний могиканин» умирающего прошлого читал в Берлине публичную лекцию и не удержался от вылазки против узких тенденций современного естествознания. «Естественники и медики, — говорил он, — могут сколько угодно унижать человеческую природу, но они в ней ничего не знают, дух, оживляющий человека, от них ускользает...» При этих словах раздается неистовое Scharren аудитории, шарканье ногами — то же, что у нас свистки... Смутился бедный «последний могиканин», но оправился и смело возобновил речь: «Милостивые государи! Тридцать лет назад, когда я сидел на вашем месте, мы не стыдились говорить, что человек есть человек, что он, как носитель искры божественного разума, как Heine Majestat [1], бесконечно возвышается над неразумной природой. Но tempera mutantui [2]. Вы стыдитесь этих слов...» Снова раздается заглушающий Scharren... Аудитория, говорит г-н Введенский, была не пристыжена, но озлоблена. Это было в ее глазах «посягательством на науку»... Не было ли это также тревожное, досадное напоминание о том, к чему уже сознают себя неспособными? Аудитория не ограничилась такими протестами. На другой день имя профессора (почтенного ученого, по словам автора) в объявлении на дверях университета было мальчишески замарано и зачеркнуто.
Tempora mutantur. Но почему? Не потому ли, что люди изменяются? «Сами знаете, какое нынче время», — говорят у Глеба Успенского купцу в оправдание нелепейших безобразий. «Кабы вы сами не были такими дураками, — отвечает он, — так и время было бы иное». Совершенно справедливо. Время всегда таково, каковы люди. Идеализм не в моде, потому что он уже не по людям, не по их душевной вместимости. Г-н Введенский приводит ряд цифровых данных, характеризующих направление умственных интересов. В 1891/92 году из числа 5371 берлинских студентов только 801 изучали гуманитарные науки, а собственно философию — всего 236, из которых 143 иностранца. На долю немцев остается 93 человека (из 5371). Не достаточно ли красноречиво? Из числа 259 докторских диссертаций 1889—1890 годов только одна философского содержания, в 1890—1891 годах точно также одна (на 241). Некогда знаменитые философские ферейны и семинариумы совсем уничтожились. Дух философской производительности отлетает, а с ним отлетает и общая развитость. Узкий материализм овладевает умами и сверху, и снизу. Но то, что сверху составляет только язву, то снизу подготовляет опасности, столь уже реальные, столь доступные «точному знанию», что их с тревогой замечает и положительный берлинец.
Состояние умов во Франции кажется г-ну Введенскому — что, вероятно, многих удивит — сравнительно лучшим. Он говорит, что явления расстройства («нам кажется») будут всегда находить значительное противодействие в некоторых положительных началах фран-цузского миросозерцания. Эти положительные начала, как кажется г-ну Введенскому, в последнее время с особенной настойчивостью прокладывают себе путь, чтобы шире и глубже овладеть мыслящим сознанием нации. «Утверждаясь, в свою очередь, в католичестве, этой великой силе западного охранения», эти начала, вероятно, не раз еще будут возрождать нацию от опустошений, производимых ее переворотами. Надо заметить, однако, что новейшие проявления оздоровляющей мысли Рима, на которых г-н Введенский останавливается довольно подробно, подвергаются даже и им самим весьма сильной критике, так что мы не видим с полной ясностью, на чем основаны надежды автора. Состояние высшего образования в Париже его более удовлетворяет, нежели в Берлине, так же как и направление высших умственных интересов. Но в отношении последних факты, приводимые г-ном Введенским, очень и очень условны. Он рассказывает, например, о публичном курсе профессора Бугру [2], возбудившем такое внимание, что сам профессор не мог не выразить удовольствия. «Это внимание, — заявил он, — есть доброе знамение времени; лет 30—25 назад все эти "отвлеченные вопросы" считались решенными раз навсегда в смысле позитивно-материалистическом, а теперь вы слушаете с настойчивым вниманием. Очевидно, общественное сознание становится серьезнее и глубже». Это, как видим, прямо обратно тому, на что г-н Введенский натолкнулся в Берлине. Но не есть ли это факт изолированный? Когда г-н Введенский, разговаривая со своими коллегами именно об этой лекции, поздравил их с поворотом к лучшему, то они остались «не совсем довольны» поздравлением. «Да, — отвечали они, — к сожалению, это верно, перемена замечается». Почему же к сожалению? «У нас, — отвечали они, — и без того всегда было достаточно метафизики и даже, пожалуй, мистики и очень мало трезвого ей противодействия». Что же выйдет в конце концов из новых стремлений? Я не стану забегать далее г-на Введенского и ограничусь обрисовкой по его книге того, что есть. В наличности, как господствующие умственные силы Франции, имеются два лагеря. «Каждый имеет своих многочисленных и слепых адептов, один во имя "непогрешимой" науки, другой во имя еще более непогрешимого "святейшего престола". Слова каждого из них принимаются "верующими" как подлинное откровение». Это два крайних пункта современной французской мысли: ультрамонтанский догматизм, с одной стороны, и эстетико-скептический эпикуреизм Ренана [3] — с другой. Этот последний как бы переплавил в себе все остальные формы прежнего французского, а отчасти и немецкого, вольномыслия. В нем все слилось в один апофеоз «автономной человечности». Это последнее направление наложило уже свою печать на школу. Вот выдержка из «светского катехиза» («Catechisme lai'que»), положенного в ее основу. Он открывается главой «О неизвестном» («De се qu'on ne sait pas»).
«Вопрос. Что такое Бог?
Ответ. Не знаю.
Вопрос. Кто сотворил мир?
Ответ. Не знаю.
Вопрос. Когда и как появился человек на земле? Что случится с нами по смерти?
Ответ. Не знаю.
Вопрос. Но разве не учит этому религия?
Ответ. Религии учили об этом каждая по-своему, и каждая говорила людям: верьте мне — вот истина.
Вопрос. Значит, вы не верите никакой религии?
Ответ. Я боюсь ошибиться и ожидаю, пока разум, в согласии с верой, сделает выбор наиболее целесообразный.
Вопрос. Во что же вы верите в ожидании этого?
Ответ. Я верю, что больше заслуги, особенно же больше пользы — хорошо вести себя на земле, чем строить догадки о первой причине, поставившей нас в это положение.
Вопрос. Но чтобы хорошо себя вести, нужно знать направление. Кто укажет вам направление, если у вас нет религиозной веры?
Ответ. Разум.
Вопрос. Куда же ведет вас разум?
Ответ. К признанию веры в прогресс».
Этот отрывок характеризует умственное состояние лучше, чем могли бы сделать всевозможные рассуждения.
Но между крайними направлениями располагаются более слабые, средние. Это, во-первых, «новый мистицизм». Анархия верований и нравственных устоев пробуждает жажду идеалов, которые, однако, готовы искать «где угодно, только не в католицизме». Ищут, говорит г-н Введенский, с примесью очень своеобразного элемента: любви ко злу. Странное, говорит он, и ненормальное состояние, в котором больной сознает свою болезнь, но упивается ею, гордится ею даже, как признаком чего-то высшего. Такое настроение, конечно, безусловно враждебно христианству, призывающему к энергической борьбе с этою самой «болезненно-преступной любовью ко злу». Поэтому «на место животворной христианской мистики» у этих людей, «половинчатых», как прекрасно выражается г-н Введенский, у людей, не способных ни к одному из сильных верований, является в бесконечно разнообразных формах сочиняемый мистицизм спиритизма, необуддизма и т.п. Наш наблюдатель не решается предсказать прочности успехов этого крайнего гниения личности. Во всяком случае, рядом с ним есть здоровое направление — школа спиритуалистическая. Декарт [4], Мальбранш [5], Фенелон [6] и Боссюе [7], Кузен [8] и Мэн де Биран [9], говорит г-н Введенский, создали и в науке, и в школе глубочайшую традицию, которую он считает неистребимой: «Именно благодаря этим, охраняемым католицизмом, целым философским традициям мы находим во Франции единственную в своем роде философскую литературу, которая остается свободной от поработивших новую философию эволюционно-пантеистических и механико-материалистических тенденций». Левек, Поль Жане [10], Нуррисон [11] формируют новые силы, и «этот устойчивый идеализм может и должен уберечь французскую нацию от разложения, которое пророчат ей не одни только ее враги».
В судьбах культур и наций огромное значение имеют не только верхние слои мысли, но и численная сила массы. Важно знать, как верхние настроения отражаются в массе. В этом отношении во Франции происходит упорная борьба за обладание народом. На этом предмете должно бы остановиться гораздо более, чем мог сделать г-н Введенский; однако он не оставляет своего читателя без некоторых данных. «Папство, — говорит он, — давно и внимательно всматривается в обширный, расстилающийся перед ним горизонт, отыскивая для себя более надежную опору и менее вероломных, чем монархи и их властительные канцлеры, союзников. И вот оно видит новую силу — демократию. Эта сила не страшна для папства. Ведь светское могущество отнято у него не этим новым пришельцем, а старыми династиями, которые оно само и помазывало на царство». Является мысль: не союзник ли скорее это? Нельзя ли идти об руку против общих врагов? Г-н Введенский приводит папскую энциклику, составившую решительный шаг к этому. Но как принимает сам народ обращенный к нему призыв? Г-н Введенский, вероятно, слишком мало жил во Франции, чтобы заметить в этом отношении многое. Он сообщает лишь, что католическая армия хорошо организована. Через епископа все патеры и монахи, а за ними и миряне подчинены папе, воля которого — священный закон. Армия хорошо обучена. У католиков есть высшие учебные заведения, в которых разрабатываются и преподаются со строго католической точки зрения все отрасли человеческого знания, а не одно богословие. Богатство завидное, благоустройство редкое. Где у нас такая артиллерия, как, например, «Encyclopedic Theologique» в 171 томах! Армия хорошо обставлена материально. Кроме всяких случайных приходских доходов (в церкви «Madelaine», в Париже, доход настоятеля 40.000 франков), каждый получает жалованье, обеспечивающее его независимость. Из совокупности всех причин у них является полная самоуверенность, сознание силы. Это сознание силы, видимо, производит на нашего наблюдателя глубокое впечатление, и он прав. Я тоже это знаю несколько. Они действительно верят в себя. Однако г-н Введенский не думает, чтобы они имели большое влияние на народ. Полагаю, что это вопрос очень спорный. Как бы то ни было, несомненно, что католики встречают со стороны противников фанатическую вражду, а в руках этих противников — вся государственная власть. Не шутка! Статистика показывает довольно ясно, на чьей стороне сила — в Париже по крайней мере. Из 2.000.000 официальных католиков Парижа только 100.000 исполняют свои религиозные обязанности (говеют, прибегают к освящению благословением Церкви разных важных событий своей жизни). При этом из этих 100.000 человек 4/5 составляют женщины. Из 100 католических браков 25 обходятся без церковного венчания, из 100 похорон (католиков) 20 гражданских, из 100 родившихся (в католических семьях) 24—25 остаются некрещеными. Цифры красноречивые. Г-н Введенский был бы, вероятно, еще более поражен, если бы узнал, что едва ли не большинство рабочего населения Парижа живет даже без гражданского брака, в случайном конкубинате, при котором часто единственное условие, заключаемое сожительствующими, — это условие не иметь детей. Но виноват, не буду прибавлять к фактам автора своих собственных наблюдений. Как бы то ни было, влияние священника в народе крайне подорвано, и сменил его, говорит Леруа Болье [12], не кто иной, как кабатчик. «Что бы ни говорил папа в своей энциклике, дехристианизация народа является существенной задачей республики. Нигилизм проникает повсюду и постепенно проникает вглубь, до самого сердца страны».
Такие же жалобы слышатся и в Берлине. Отмечая огромную массу бездомовного пролетариата, г-н Введенский говорит: «Слоняющийся с чердака на чердак пролетарий, даже интеллигентный, превращается в совершенного дикаря, у которого угасают все духовные потребности, все истинно человеческие движения. Остаются разнузданные низменные влечения, на почве которых вырастают коммунистические и социалистические идеи».
О распространении их среди французской массы излишне и напоминать. Достойно замечания, однако, то обстоятельство, что во Франции г-н Введенский показывает нам против этого потока разнузданности, по крайней мере, стройную, дисциплинированную армию клира. В Берлине, наоборот, само духовенство находится внутренне в весьма хаотическом состоянии.
В самом деле, что такое студент-теолог? В гимназии он не получил ничего богословского. Духовной выработки — ни малейшей. В университете он сразу попадает под перекрестный огонь богословских мнений. Один ученый богослов говорит одно, другой, столь же ученый, — другое. Что остается делать студенту-теологу? Он видит, что все это по меньшей мере очень спорно, и кончает тем, что поступает как его учители, то есть по мере знаний и вкуса выкраивает себе из разных кусков свою собственную догматику. Какие разноперые «пастыри» выходят при этом, понять не трудно. Верования их тоже очень своеобразны. Спрашивает, например, один православного: «А у вас в символе есть — и воскресшего...» — «Да, конечно». — «Но кто же нынче серьезно верит этому?»
Такова подготовка будущих «пастырей». В результате получаются священники, печатно заявляющие, что «отрицание личного Бога само по себе не ведет к каким-либо дурным последствиям. Непризнание личного Бога так же мало делает безнравственным, как признание не делает еще нравственным».
Другими словами, даже до последней искорки забывается христианство.
Таковы учителя. Против них выступают тоже не Бог весть кто. Г-н Введенский описывает публичные народные лекции, в которых невежды-всезнайки из интеллигенции объясняют рабочим, как возник сам собою мир, как все само собою делается в нем. Выходит глупо и пошло, но, по крайней мере, говорится с полным убеждением, какого нет у пастыря, и отец семейства, выходя с лекции, обращается к своему сыну-подростку: «Вот видишь, Макс, все произошло само собою, а у вас там в школе что говорят!..» И, взвешивая все, г-н Введенский сильно опасается, что все подрастающее поколение рабочего люда воспитается в понятиях чисто атеистических, тем более что бедное протестантское богослужение не очень-то привлекает народ в храмы, а воскресный день все более отбивается у Церкви разными конференциями и разнообразнейшими увеселениями, усердно созидаемыми для народа его культурными опекателями.
Новое миросозерцание всеми порами впитывается в народную массу. Чему же оно учит? Оно учит тому, что человек — простая клеточка общественного организма, что единственная реальная сила, управляющая чувством, есть интерес, что из совокупности личных интересов будто бы получится общее благо... личный эгоизм теряет все задержки, кроме разве партийной дисциплины. Люди, идя к революции, даже уже перестают думать, хорошо это или дурно, а уверены только в одном: что это должно быть, не по их желанию, а по законам экономической эволюции. Они, люди, — ничто, песчинки, единицы социальной математической формулы. Со своим нерассуждающим подчинением внешнему процессу, с внутренним, ничем не сдержанным эгоизмом — где же остановится эта масса, на каком безумии, на каком разгроме?
Это такая сторона дела, которая заставляет даже берлинца воскликнуть: «Да, для народа религия еще нужна». — «Так вы обращаетесь к религии как к палке? Она нужна только для черни, для обуздания ее?» — «А хотя бы и так! Нельзя же интеллигенцию ставить на одну доску с полуобразованной массой. Для религии проходит время...»
Конечно, с такими миссионерами не много создашь и ничем не помешаешь Бебелям и Вернерам, которые имеют хотя ту заслугу, что не врут, а говорят народу свою действительную веру. И г-н Введенский покидает германский Weltschtadt с тяжелыми предчувствиями социального землетрясения и обвала культуры. Зловещих признаков много, говорит он, а действительно целесообразных мер принимают мало...
Этими строками я и заключу свою длинную компиляцию. Как видят читатели, г-н Введенский дает им порядочно материала для суждения о западной культуре и об усвоении ее нами. Я, разумеется, не исчерпал и не намеревался исчерпать этот материал, а желал по преимуществу обратить внимание читателей на книгу г-на Введенского. Она этого очень стоит. Она не только дает многое для суждения о современной Европе, но весьма небесполезна и для уяснения многого в самой России, в наших собственных вопросах и задачах. Наша печать до сих пор молчит о книге г-на Введенского. Добрая половина ее искреннейше желает, конечно, чтобы никто и не читал таких «обскурантских» наблюдений и рассказов. Но читателям русским тем более следует прочесть то, чего они обыкновенно не узнают от своих «руководителей».
Не будучи кое в чем согласен с г-ном Введенским, я, однако, заканчиваю статью самой горячей рекомендацией его прекрасной книги и самым искренним советом читателям непосредственно с ней ознакомиться.
[1] Маленькое впадение (нем.).
[2] Времена меняются (лат.).
Примечания
Статья печаталась в отделе «Летопись печати» в мартовском номере за 1894 год.
Гартман Эдуард (1842—1906) — немецкий философ. Наиболее известное сочинение — «Философия бессознательного» (1869).
Бутру Эмиль (1845—1921) — французский философ. Представитель школы спиритуализма. Профессор Сорбонны.
Ренан Жозеф Эрнест (1823—1892) — французский филолог, историк религии. Автор книг «История происхождения христианства» (Т. 1—8, 1863— 1883) и «История израильского народа» (Т. 1—5,1887—1893).
Декарт Рене (1596—1650) — французский философ и математик. Автор книг «Рассуждение о методе...» (1637), «Размышления о первой философии...» (1641) и «Начала философии» (1644).
Мальбранш Никола (1638—1715) — французский философ. Основное сочинение — «Разыскание истины» (1674—1675).
Фенелон Франсуа де Салиньяк де Ла Мот (1651—1715) — французский писатель, католический архиепископ Камбре. Автор книги «Приключение Телемака» (1699).
Боссюэ Жак Бенинь (1627—1704) — французский католический проповедник, историк и богослов. Епископ. Автор книг «Рассуждения о всеобщей истории» (1681) и «Политика, основанная на Священном Писании» (1709).
Кузен Виктор (1792—1867) — французский философ и государственный деятель. В 1840 году министр просвещения Франции.
Мен де Биран Мари Франсуа Пьер Гонтье (1766—1824) — французский философ и государственный деятель. Автор книги «Новые опыты антропологии» (1823-1824).
Жане Поль (1823—?) — французский философ. Профессор философии в Париже.
Нуррисон Жан Феликс (1825—?) — французский философ.
Леруа-Болье Анатоль (1842—1912) — французский публицист и историк. Профессор. Автор «L'Empire des Tsars et Ies Russes» (1881—1889).
- Войдите, чтобы оставлять комментарии