Перейти к навигации

Л.А. Тихомиров. Два объяснения. 1894 г.

В апрельской книжке «Вестника Европы» помещены две статьи, ко мне относящиеся. Редакция журнала дает свое «заключительное слово к полемике о свободе» (из общественной хроники). В этом заключительном слове «Вестник Европы» снова вкратце повторяет свои мнения, заявляет, что не находит нужным в рассмотрении вопроса держаться указываемого мною пути и считает продолжение полемики излишним. «Соглашение, — говорит он, — немыслимо, когда спорящие говорят на разных языках, различно понимая одни и те же слова и самый предмет спора. Мы постоянно вели речь о свободе политической и гражданской и желали знать, как смотрит г-н Тихомиров именно на нее, а не на что-либо другое. Г-н Тихомиров не хочет сходить с почвы вопроса о психологической свободе личности».

Читатели припомнят, конечно, что я вывожу политическую и гражданскую свободу из психологической свободы личности. Под гражданской и политической свободой я понимаю совершенно то же, что и все люди, а только уясняю ее источник; вот почему я не могу при обсуждении вопроса о гражданской свободе не помнить постоянно вопроса о психологической свободе личности. Иначе, как это и бывает в иных якобы либеральных построениях, нам дадут такую «свободу» политическую или гражданскую, при которой личность порабощается гораздо более, нежели в строе рабском. Мой оппонент не считает нужным об этом думать. «Определение свободы личности в психологическом смысле, — говорит он, — мы предоставляем философии. Поставленного нами вопроса о гражданской свободе он не может ни разрешить, ни даже придвинуть к разрешению, потому что при одинаковом понимании свободы воли (?) мыслимы совершенно различные взгляды на гражданскую свободу, и наоборот. Излишним в полемике о гражданской свободе мы признаем потому и обсуждение вопроса о средствах, которыми сохраняется и развивается психологическая свобода личности».

Могу лишь удивляться такой решительно заявляемой точке зрения, которую нахожу до последней степени близорукой. Для меня несомненно, что если учреждения, которые мы создадим с целью обеспечения гражданской свободы, окажутся в противоречии с задачами сохранения и развития психологической свободы личности, то можем получить строй, может быть, буйный, беспорядочный, но уж ни в каком случае не свободный. Решительное нежелание «Вестника Европы» подумать об этом становится для меня, наконец, странным, когда я читаю у него же далее: «Основой для гражданской свободы служит в наших (то есть «Вестника Европы». — Л. Т.) глазах, с одной стороны, потребность личности в беспрепятственном развитии и приложении своих способностей, с другой — необходимость удовлетворения этой потребности для успешного достижения важнейших целей общества и государства. Организующим элементом общества гражданская свобода может быть настолько, насколько общество слагается и видоизменяется под влиянием отдельных единиц, его образующих». Удивляюсь, как почтенный журнал не замечает, что становится именно на мою точку зрения: именно признает, что гражданская свобода имеет основу психологическую (потребности личности в беспрепятственном развитии и т.д. и взаимодействие личностей). Между нами разница, стало быть, не в том, чтобы мы расходились в понимании основы свободы, а в том, что я, видя эту основу, считаю обязательным с нее начинать и ее никогда не забывать, «Вестник Европы» же, признавая факт, не хочет о нем думать и при обсуждении гражданской свободы считает излишним озаботиться о сохранении той самой свободы личности, которая служит основой гражданской свободы.

Вот, собственно, действительная причина, по которой оказывается бесплодной наша полемика. Думается, однако, что уже одно это обнаружение причин ее бесплодности делает ее не вполне бесплодной для читателей.

Перехожу ко второй направленной против меня статье. Это «Спор о справедливости» г-на В. Соловьева [1].

Если «Вестник Европы» просто уклоняется от рассуждения и при этом, по крайней мере, остается приличен в тоне своей полемики, то г-н Соловьев, напротив, превосходит самого себя во всех печальных особенностях своего «публицистического» периода. Нехорошо уже то, что он мне отвечает девять месяцев спустя, когда подробности статьи моей уже изгладились в памяти читателей. Такое запоздание с возражениями столь же неудобно при полемике добросовестной, сколько представляет удобств для полемики недобросовестной. Далее, г-н Соловьев старается покорить читателя, принимая вид какого-то необычайно великого человека, спорящего против совершенной ничтожности. Задор, крепкие выражения, «благосветловщина» чистой крови — вот и вся полемика г-на Соловьева. Он, изволите видеть, «нечего делать» — «принужден разъяснять» мне азбучные истины, он «не ручается», чтобы я понимал «различие между эмпирическими и рациональными элементами этики» и т.д. и т.д. Все эти grands airs'ы — да позволит мне заметить ему г-н Соловьев — не более как смешны. Г-н Соловьев лучше бы сделал, если бы для себя поискал «поручителей» в своих знаниях и особенно добросовестности, которые становятся для меня все более и более проблематичны. Я же в этом надобности не имею, и уж во всяком случае не г-на Соловьева приглашу в поручители.

Статья его в действительности такова, что я мог бы вовсе не говорить о ней, ограничась просьбой к читателям пересмотреть снова прошлогодние статьи, мою и г-на Соловьева, отмеченные мною в примечании. Этого будет совершенно достаточно для того, чтобы читатели и без моей помощи увидели, столь ли велик г-н Соловьев, как он старается себя выставить.

По обстоятельствам я, однако, должен все-таки войти в некоторые объяснения.

Прежде всего я должен сказать, что действительно виноват в одной ошибке, а благодаря ей — в несправедливом обвинении против г-на Соловьева. Дело вышло вот как.

В статье «Исторический сфинкс» у него было такое место:

«Христианство как "основание разумно-нравственной жизни" обращается к человеку, а равно и к целому народу, по справедливому замечанию упомянутого оратора, с определенными требованиями, имеющими два предела: высший, максимальный предел, или абсолютный идеал, выражающийся в требовании: будьте совершенны, как Отец ваш небесный совершен есть; и низший, минимальный предел, совпадающий с естественным человеческим принципом справедливости: не делай другим того, чего себе не желаешь [2] («Вестник Европы», 1893, июнь. С. 784).

Как видят читатели, текст совершенно ясен. Речь г-на Соловьева идет именно о христианской формуле, совпадающей с требованием, как он выражается, естественной справедливости.

Так как г-н Соловьев приводил христианскую формулу, то я ему заметил, что христианская формула имеет положительную форму и что, стало быть, г-н Соловьев «несколько переделал» ее. Здесь я совершил ошибку. Какую? Это сейчас объясню. Поучительно, однако, что г-н Соловьев, так смело позволяющий себе истолковывать смысл всего Священного Писания, оказывается недостаточно с ним знаком, чтобы в течение девяти месяцев заметить мою ошибку.

Действительно, теперь он старается отпарировать мой упрек в легкой переделке христианского текста. Но как же это он делает? По своему прекрасному обыкновению, он просто «выкручивается», вероятно, надеясь на то, что читатели не справятся со статьей его, печатанной в июне 1893 года. «Эта формула, — говорит г-н Соловьев, — старее Евангелия, ибо она была высказана, между прочим, еще знаменитым Гиллелем, учителем Гамалила».

Итак, теперь оказывается, будто бы г-н Соловьев говорил не о христианской формуле, совпадающей с требованиями естественной справедливости, а о формуле премудрых раввинов.

Приведенные мною выше цитаты из статьи г-на Соловьева «Исторический сфинкс» разоблачают этот его изворот. Вопрос слишком ясен. Одно из двух: или существует отрицательная христианская формула, или г-н Соловьев переделал положительную, чтобы заставить ее совпасть с формулой «естественной справедливости». Но г-н Соловьев и не знал, и не знает существования отрицательной христианской формулы. Стало быть, по совести, он должен бы был теперь сознаться, что переделал положительную. Изворотами же он только прибавляет себе новую вину...

Могу, однако, его успокоить. Он действительно невиновен. Отрицательная формула действительно у нас существует. Она торжественно принята христианством именно как минимальное требование [3].

Это было сделано Апостольским Собором в Иерусалиме. Мне, конечно, очень стыдно, что я на несколько дней запамятовал такой важный акт. Когда же я его вспомнил, было уже поздно: статья напечатана. Я мог лишь принять решение при первом же случае извиниться перед г-ном Соловьевым, что и исполняю.

Во всяком случае, г-н Соловьев невиновен как-то странно: по независящим от него обстоятельствам. Что касается меня, то хотя я действительно неправильно обвинил его, но эта моя ошибка нисколько не изменяет правильности и справедливости всей остальной аргументации моей статьи. Существование отрицательной христианской формулы нимало не изменяет обязанности христианина «желать» и «не желать» себе лишь того, что ему полезно в смысле душевного спасения.

Вообще, этот эпизод полемики имеет строго локализированное значение и, за выбросом из моей статьи «К вопросу о терпимости» этих пяти-шести строк, вся остальная часть ее остается в прежней силе. L'incident est clos!

Другое замечание, которое я считаю небесполезным сделать, характеризует то основное различие, какое существует между мною, с одной стороны, и г-ном Соловьевым и «Вестником Европы» — с другой. Собственно о веротерпимости и о свободе вообще я, насколько замечаю, забочусь гораздо более, нежели они. Но разница между нами, которая как-то недоступна их пониманию, вот в чем. Я забочусь о том, чтобы веротерпимость и свобода действительно существовали. Г-н Соловьев и «Вестник Европы» помышляют лишь о том, чтобы по этому предмету был издан надлежащий закон. Им все кажется, что как только издадут закон, так все и будет прекрасно. Для меня, однако, совершенно ясно, что их юридическая точка зрения приводит при фактическом осуществлении к совершенно обратным результатам. Как в политике либеральной демократизм создает строй, который в действительности ничуть не есть строй свободный и человеческой свободы нимало не обеспечивает, так точно стремления г-на Соловьева неизбежно при осуществлении привели бы к уничтожению религиозной свободы и веротерпимости.

Г-н Соловьев указывает мне случаи нарушения у нас религиозной свободы и веротерпимости и спрашивает: хорошо ли это? Ну конечно, не хорошо. Следует ли, чтобы веротерпимость нарушалась? Конечно, не следует. Да ведь вопрос-то для меня вовсе не в этом. Это дело ясное, тут спорить не о чем. Я только говорю, что либералы в политике, а г-н Соловьев в религии не понимают хорошенько, чего хотят, а потому устанавливают никуда не годные средства для своих смутных желаний. Бели бы они получше уяснили себе свои желания, они бы, конечно, стали говорить приблизительно то же, что я говорю, и начали бы искать способы осуществления своих желаний приблизительно теми же путями, на которые указываю я.

Г-н Соловьев начинает свою статью очень важным объяснением, что он «взял на свою долю» «добровольное послушание» работать на дело осуществления религиозной свободы. При этом он ссылается на пример «хороших монастырей», где монахи за послушание не гнушаются самой грязной работой. Между прочим, обращу внимание г-на Соловьева, что и на этот раз он не имеет понятия о том, что с такой самоуверенной важностью берется объяснять другим. Не только в хороших, а во всяких монастырях послушание входит как часть дисциплины «отсечения своей воли». Послушание посему исполняется по назначению, а вовсе его не берут на себя, кто что вздумает. Это, конечно, мелкий факт, но он еще раз показывает, как поверхностно и с налету знает г-н Соловьев, о чем говорит. Но перейдем к сущности дела.

Итак, г-н Соловьев желает религиозной свободы. Допустим. Как же ее достигнуть? Для этого, говорит он, нужна веротерпимость. Допустим. Как же достигнуть веротерпимости? Для этого, говорит он, нужна равноправность исповеданий. Он скорбит, что «принцип равноправности исповеданий, сделавшийся законом во всех других образованных странах, еще не вошел в наше законодательство». Он утверждает, что «вопрос о веротерпимости, будучи по существу (?) вопросом междуцерковным или междуисповедным, может быть окончательно решаем только на основании общеобязательного принципа справедливости».

Надо полагать, г-н Соловьев и сам понимает, что предлагает решать вопрос о веротерпимости на основании отрешения от христианской точки зрения. Действительно, для христианина вопрос о веротерпимости есть вопрос религиозных обязанностей его собственных и его Церкви. Все таковые вопросы христианин решает на основании той воли Божией, которая ему открыта в вероучении. Если же мы признаем, что вопрос веротерпимости должен быть решаем не на основании вероучения, но лишь на основании «принципа справедливости» (то есть изберем принцип низший), то, очевидно, мы это сделаем только потому, что в принципе высшем разочаровались. Г-н Соловьев предлагает государству стать вне вероучения, предлагает ему признать, что учение Христа, учение Будды, учение Магомета и т.д. одинаково проблематичны, одинаково недостаточны для твердого решения вероисповедной политики. В таком положении, конечно, не остается для руководства ничего, кроме «принципа справедливости». Если мысль г-на Соловьева не такова, то я совершенно отказываюсь понять ее смысл. Его указание на пример «образованных» стран еще более убеждает меня, однако, в том, что я его понял правильно.

Должен, между прочим, сказать, что «образованность» стран, указываемых нам г-ном Соловьевым, совершенно ни при чем в их отношении к вероисповедным вопросам. Тут дело не в образовании, а в отношениях между государством и Церковью. Находясь в союзе с Церковью, государство не может не принимать во внимание ее точки зрения. Наоборот, при отделении Церкви от государства столь же естественно является то, что г-н Соловьев ошибочно приписывает «образованности». Но почему государство иногда является в союзе с Церковью, иногда в «разводе» с ней? Тут опять дело не в образованности, а в религиозном состоянии народа. Если один и тот же народ, создающий, с одной стороны, государство, составляет, с другой стороны, Церковь — то Церковь и государство естественно являются в союзе. Если же народ охладевает к религии вообще или раздроблен на различные религиозные общества, а объединяется только политически, в государстве, то, конечно, государство становится внеисповедным и вопрос веротерпимости для него является просто «междуисповедным».

Припомнив эти общие причины той или иной вероисповедной политики государств, возвратимся к планам г-на Соловьева.

Г-н Соловьев желает религиозной свободы. Для этого он требует веротерпимости, а веротерпимость истолковывает как равноправность исповеданий. Итак, в постепенности практического исполнения нужна прежде всего равноправность исповеданий.

Посмотрим, что же из этого мы получим.

Равноправность исповеданий требует, чтобы государство, его закон, его практика, его мероприятия, одинаково относилось ко всем исповеданиям — христианским и нехристианским, ныне существующим или имеющим возникнуть посредством работы «личного религиозного убеждения» и — отсюда — новонарождающегося сектантства. Для того чтобы государство могло себя так держать, оно должно быть выведено как государство, как закон и власть, из связи с определенным исповеданием. Это, надеюсь, понятно и для г-на Соловьева. Но ему, по-видимому, непонятно, что это прямой шаг к государству атеистическому. Понятно, что первый шаг еще не дает всех последствий, какие даст последний. Но уже и при первом шаге мы ставим государство общим судьей всех исповеданий. Различные отношения и столкновения между разными исповеданиями решает не кто иной, как государство, поставленное вне их, имеющее своим руководством лишь свое соображение о справедливости и государственной пользе. При этом, само собою, государство не теряет ни права, ни особенно возможности репрессии во всех случаях, когда интересы исповедания противоречат, по мнению государства, интересам гражданским и политическим. Таким образом, влиять на исповедания государство может. Их влияния, напротив, не может и не должно испытывать. Это фактически означает устранение государства от всех религиозных влияний. Когда для государства становятся одинаковыми Христос, Магомет, Будда и т.д. включительно до новейших пророков российских и иностранных, то воля Божия в отношении государства к исповеданиям, стало быть, совершенно устранена как нечто или несуществующее, или, по малой мере, государству неведомое. Понятно, что такое государство не может не стать практически атеистическим, воля Божия ему не известна и руководства к поведению не дает. А предписания экономистов, медиков, полководцев и т.д. совершенно ясны и опираются на «объективные» данные «научной истины». Поэтому во всех сферах своего влияния на жизнь народа государство должно руководствоваться соображениями этого последнего порядка. Между тем область государственного воздействия становится все более широкой и разносторонней, она охватывает самые интимные стороны народной жизни.

Полагаю, что при таких условиях государство, отрешенное от оздоровляющих влияний религии, сделается просто-напросто величайшим орудием народного развращения.

Но у нас с г-ном Соловьевым вопрос не в этом. При всем прочем зле, может быть, скажет он, будет и великое добро —религиозная свобода. Я ее здесь не вижу и не понимаю, где он при таких условиях надеется ее найти.

Религиозную свободу дает веротерпимость, но веротерпимость, основанная на вере, основанная на преклонении перед волей Божией, которая выше нас и наших личных оценок чужой веры. Но государство, отрешенное от религии, дает не веротерпимость, а разве равноправность исповеданий. Смешение веротерпимости и равноправности исповеданий есть огромная ошибка. Равноправность предполагает только одинаковость прав, а вовсе не те или иные их размеры. Равноправность может быть и при всеобщей одинаковой стесненности, при всеобщем бесправии. Когда мне говорят о веротерпимости, это мне непременно указывает известные размеры моей религиозной свободы. Они могут быть большими или меньшими, смотря по тому, какая вера обещает мне веротерпимость. Равноправность мне ровно ничего не обещает, кроме того, что если будут топтать в грязь мою веру, то и вера других не получит лучшей участи. К религиозной свободе она не имеет никакого ясного отношения.

Но когда эту равноправность мне гарантирует государство, поставленное вне исповеданий, а тем самым и выше их, то общую участь всех исповеданий и всякой религии я очень хорошо заранее вижу. Сегодня по почину какого-нибудь г-на Португалова государство, на основании культурных и медицинских соображений, примет меры против обрезания у евреев, завтра по почину столь же образованных мусульман во имя женской эмансипации воспретит многоженство магометан, потом, из соображений народного здравия, воспретит посты, во избежание заражений уничтожит богомолье к святым иконам и мощам и т.д. Тут трудно и предвидеть конец государственному вмешательству. Монашество, конечно, может быть признано нарушающим интересы государства своим безбрачием. Само богослужение может быть признано, в некоторых частях своих, вредной гипнотизацией народа, да и личная келейная молитва может быть подвергнута очень сильным подозрениям... Странно даже говорить о безрелигиозном государстве как об охране религиозной свободы. Охранять религиозную свободу можно, лишь уважая религию, ставя источник религии — связь человека с Божеством — выше наших условных соображений о пользе или справедливости. А такое уважение в государстве может быть только тогда, когда оно находится само под влиянием Церкви. Тут нет выбора: либо влияние религии на государство, либо подчинение религии соображениям государства.

Путь, избираемый г-ном Соловьевым, ведет к результатам, совершенно противоположным его желаниям. В религиозном отношении он работает не на освобождение, а на порабощение. Может быть, он потому так и сердится, доходит до таких грубостей против меня, что сам чувствует под ногами трясину и, запутавшись, рвет и мечет, думая: авось кривая вывезет. Но кривая не вывезет, я в этом могу его заверить. Дело совершенно ясное для всякого, кто не довел своих идей до самой фантазерской субъективности.

Но, скажут читатели, каковы бы ни были идеи г-на Соловьева, а факты нарушения веротерпимости у нас все-таки есть. Без сомнения. Хорошо ли это? Очень не хорошо. Тогда как же быть? Это вопрос особый. Я начал с опровержения идей г-на Соловьева в его «Историческом сфинксе». А почему на свете вообще, и у нас в частности, происходят нарушения веротерпимости, и как исправимо это зло, и в какой мере — это вопросы, которые создают совершенно особенную и очень сложную тему. Пути к их решению, во всяком случае, даются не упразднением, а повышением значения религии в государственной жизни, не подрывом, а усилением нравственного влияния Церкви, а стало быть (что особенно заслуживает внимания каждого из нас в отдельности) — живым участием каждого верующего в церковной жизни. Конечно, легче кричать о создании или пересоздании законов, нежели самому исполнять свои обязанности, но суть вопроса — в этом последнем обстоятельстве.

[1] Статья г-на Соловьева служит ответом на мою «К вопросу о терпимости» («Русское обозрение», 1893, июль), которая мною была писана по поводу его «Исторического сфинкса» («Вестник Европы», 1893, июнь).

[2] «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мф. 7, 12).

[3] «Ибо угодно Святому Духу и нам не возлагать на вас никакого бремени более, кроме сего необходимого: воздерживаться от идоложертвенного и крови. и удавленины, и блуда, ч не делать другим того, чего себе не желаете (Деян. 15, 28-29).

Поделиться: 


Book | by Dr. Radut