Перейти к навигации

§ 2. Обзор некоторых точек зрения на социализм

Прежде чем применить выводы, сформулированные в предшествующем параграфе, к дальнейшему анализу социализма, их можно испробовать на более простой задаче чисто критического характера: основываясь на этих положениях, мы разберем те точки зрения на социализм, которые высказывались раньше. Ниже будет рассмотрено несколько взглядов, к которым в существенных чертах сводится большинство из известных автору предлагавшихся ранее концепций социализма.

1) Точка зрения марксизма: социализм как государственное устройство является определенной фазой исторического развития человечества, неизбежно приходящей на смену капитализму, когда он достигает определенного уровня развития; социализм как учение является мировоззрением пролетариата (который сам порождается капитализмом) и одновременно — результатом научного анализа, научным доказательством исторической предопределенности социалистического государственного уклада.

Такой взгляд полностью противоречит известным нам фактам. Если социалистические государства возникают лишь в условиях, создаваемых развитием капитализма, если, как писал, например, Ленин, социализм

«происходит из капитализма, исторически развивается из капитализма, является результатом действия такой общественной силы, которая рождена капитализмом»,

то из чего же он произошел, развился и результатом какой общественной силы был в государстве инков или в государствах Древнего Востока? Обращение к истории, впрочем, лишь подкрепляет сомнения, которые порождает современность: социалистические государства возникают в Китае, Северной Корее, на Кубе — в странах, где влияние капитализма никак нельзя признать определяющим.

Столь же невозможно увидеть связь идеологии социалистических движений с пролетариатом: например, в движении Маздака или у таборитов. Да и в XIX веке связь социализма с пролетариатом была не такой уж прочной. Бакунин, например, считал, что социализм ближе всего крестьянам, и считал главной революционной силой (по крайней мере, в России) — их и разбойников.

«Разбойник — настоящий и единственный революционер в России»

((95, с. 353).)

«А когда эти два вида мятежа, разбойников и крестьян, объединяются — происходит народная революция»

((95,с. 354).)

Крупнейший историк-марксист М. Н. Покровский, возражая Бакунину, ссылается, как ни странно, не на известные ему имманентные законы истории, а на гораздо более конкретные обстоятельства:

«Конечно, это устарело для 60-х гг. — эпохи железных дорог. На железных дорогах грабить было очень трудно»

((96, с. 65).)

Да и когда основоположники марксизма, признавая пролетариат основной силой будущего социального переворота, подчеркивали, что ему «нечего терять, кроме своих цепей, приобретет же он весь мир», то их расхождение с Бакуниным было не принципиальным, а скорее техническим. И действительно, через некоторое время роль пролетариата как главной революционной силы была пересмотрена, причем безо всякого изменения основных исторических концепций. Неомарксисты, составляющие «Новую Левую» (New Left), считают, что рабочий класс перестал быть революционной силой, он «интегрирован в систему», а так называемый

«новый рабочий класс — любимое детище системы и идеологически подчинен системе»

((4, с. 57).)

Надежды же возлагаются на народы развивающихся стран, на недовольные национальные меньшинства (например, негров в США) и на студентов. С другой (или, может быть, с той же?) стороны, в концепции председателя Мао о противостоянии «мирового города» и «мировой деревни», где «мировая деревня» олицетворяет силы социализма, а «мировой город» — капитализма, пролетариату, очевидно, отведена очень скромная роль.

Третье положение марксистской концепции социализма — что социализм (в форме марксизма) является научной теорией — мы рассмотрим в следующем пункте.

2) Социалистические учения как научные теории. Очевидная слабость такой точки зрения заключается в том, что она применима лишь к небольшой части социалистических учений. Большинство из них никогда не претендовало на то, чтобы быть частью науки, выступая в виде философской системы, мистического откровения или рассуждения о наиболее разумном общественном строе. Лишь в XIX веке, столь проникнутом культом науки, что и приключенческий роман мог рассчитывать на успех только если, например, Шерлок Холмс пользовался «научным методом», появился и «научный социализм».

Таким образом, нам остается лишь рассмотреть, в какой мере социалистические учения XIX века являются результатом научной деятельности. Утверждения о научном характере его выводов играют особенно большую роль в марксизме, но с подобными претензиями выступали и другие социалистические учения, например, фурьеризм. И если Маркс и Энгельс третируют Фурье как «утопического социалиста», относя название «научный социализм» лишь к своему учению, то Фурье утверждал, что он создал анализ социальных явлений столь же точный, как и ньютоновская физика, и построенный по ее подобию. Он писал:

«Теория страстного влечения и отталкивания есть нечто незыблемое, где целиком применимы геометрические теоремы…»

((97, с. 43).)

«Итак, о связи между новыми науками. Скоро я понял, что законы страстного влечения по всей линии соответствуют законам материального притяжения, открытым Ньютоном и Лейбницем, и что существует единство движения мира материального и мира духовного»

((97, с. 43).)

Сопоставление этих двух учений — Фурье и Маркса — может помочь понять, какую роль играл в них обоих мотив «научности».

Собственно говоря, создатели марксизма не всегда отрицали значительность научных построений Фурье. Например, сравнивая их с учением Сен-Симона, Энгельс писал:

«Правда, и в них нет недостатка в мистицизме, и даже подчас крайне сумбурном. Однако, если его оставить в стороне, остается нечто, чего у сен-симонистов нельзя найти, — научное изыскание, трезвое, смелое, систематическое мышление, короче — социальная философия»

((3, т. II, с. 395).)

Сейчас очень трудно понять такую точку зрения. Общая концепция Фурье чрезвычайно далека от современных представлений о стиле научной теории. Она заключается в том, что планеты и другие небесные тела — живые существа: они живут, умирают и совокупляются друг с другом:

«Планета — существо, имеющее две души и два поля. В ее акте зачатия, как и животного и растения, происходит соединение двух производительных субстанций».

«Светило может совокупляться 1) с самим собой — полюс северный и полюс южный, подобно растениям; 2) с другим небесным светилом путем истечения флюидов с противоположных полюсов; 3) с чем-то промежуточным: тубероза есть продукт слияния трех аромов: южного арома — Земли, северного — Урана и южного — солнца»

((97, с. 69).)

Жизнь Земли, воспринимаемой как единый организм, внутренне связана с жизнью человечества, различные эпохи их развития (до сих пор их было семь) соответствуют друг другу. Сейчас предстоит переход к восьмой эпохе;

«Между тем Земля буйно жаждет творения: свидетельством тому частые истечения северного сияния, показатель течки планеты, бесполезного истечения ее плодоносного флюида; он не может совокупиться с флюидом других планет, пока род человеческий не проделает предварительной работы; эти работы может выполнить лишь восьмое общество, которому предстоит организоваться»

((97,с.71).)

Это восьмое общество — «комбинированного строя» и осуществляет социалистические идеалы. В его описании мы встречаем знаменитые фаланстеры и многообразные формы свободной любви, а по дороге и критику современной Фурье цивилизации. Вступив в «восьмое общество», человечество проделает работы, создающие предпосылки для нового акта совокупления Земли. В результате произойдут изменения, которые, в свою очередь, окажут плодотворное влияние на человечество и облегчат развитие «комбинированного строя»: вода в морях и океанах приобретет вкус лимонада; вместо акул и китов появятся антиакулы и антикиты, появится множество амфибий, которые будут способствовать перевозкам и рыбной ловле, а в пустыне вместо львов и тигров возникнут антильвы и антитигры, исполняющие волю людей.

Таким образом, мы имеем здесь дело с очень древним представлением мифологического характера, согласно которому деятельность человека необходима для функционирования космоса. Именно на этих представлениях основывается церемония «интичиума» австралийских аборигенов, имеющая целью обеспечить плодородие природы, или многотысячные человеческие жертвоприношения ацтеков, благодаря которым, как они считали, сохранялась животворящая сила солнца. Очевидно, именно это древнее представление было истинной основой учения Фурье, а не «применение геометрических теорем», которые в его рассуждениях полностью отсутствуют. Теория Фурье не только не опирается ни на какие «геометрические теоремы» или «научные изыскания», в ней вообще отсутствует всякая попытка обоснования развития. Чувствуется, что она «явилась» Фурье, и в этом непосредственном ее восприятии есть искренность, отчасти объясняющая ее успех*. Что касается имитации научной фразеологии, у Фурье еще очень неловкой, то она была лишь данью вкусам XIX в., была нужна, чтобы повысить привлекательность его системы.

Такой вывод, совершенно очевидный, когда вопрос касается фурьеризма, заставляет не принимать на веру и претензии марксизма на роль научной теории. И тот признак, который создатели марксизма объявили основным — «критерий практики», — дает, по-видимому, наиболее ясный ответ. Согласно этому критерию научную теорию следует проверять по ее конкретным выводам. Но предсказания марксизма почти все, как на подбор, оказались неверными: больший процент верных предсказаний можно было бы, вероятно, получить, делая их наугад. Примеры многократно приводились, и мы здесь поэтому укажем только три — лишь для того, чтобы подчеркнуть типичную и в большинстве других случаев принципиальную ошибочность: истина оказывается не просто другой, но прямо противоположной.

а) Национальный вопрос.

«Национальная особенность и противоположность интересов разных народов уже теперь все более и более исчезают, благодаря развитию буржуазии, свободе торговли, всемирному рынку, однообразию способов производства и соответствующих им жизненных условий.

Господство пролетариата еще более ускорит их исчезновение»

((3, т. V, с. 500).)

б) В частности, еврейский вопрос: он должен исчезнуть, как только станут невозможными финансовые операции, торгашество.

«Химерическая национальность еврея есть национальность купца, вообще денежного человека»

((3, т. I, с. 382).)

«Организация общества, которая упразднила бы предпосылки торгашества, следовательно, возможность торгашества, сделала бы еврейство невозможным»

((3, т. I, с. 379).)

в) Роль государства. «Первый акт, в котором государство выступает действительно как представитель всего общества, — взятие во владение средств производства от имени общества, — является в то же время последним самостоятельным актом его как государства. Вмешательство государственной власти в общественные отношения становится тогда в одной области за другой излишним и само собой отмирает. На месте управления лицами становится управление вещами и руководство государственными процессами. Государство не „отменяется“, оно „отмирает“» (98, с. 285).

«С исчезновением классов, исчезает неизбежно и государство. Общество, которое по-новому организует производство на основе свободной и равной ассоциации производителей, отправит государственную машину туда, где ей будет тогда настоящее место, в музей древностей, рядом с прялкой и бронзовым топором»

((3, т. XVI, с. 149).)

Несомненный громадный УСПЕХ марксизма в XIX и в первой половине XX в. никак не доказывает его верности как научной теории, ибо не меньший успех имел, например, в свое время ислам, никогда, однако, не претендовавший на то, чтобы его считали частью науки.

И непосредственное впечатление от произведений основоположников марксизма подтверждает тот же вывод: в них нет атмосферы, характерной для научных исследований. Для авторов весь мир науки распадается на две неравные части. Одна часть — это узкий кружок их единомышленников. Другая — это враги, составившие против них заговор, ради достижения своих целей готовые на любые преступления против истины. Например, немецкие экономисты годами замалчивали «Капитал», усердно его списывая, а английские специалисты по первобытному обществу так же поступали с книгой Моргана. Но и с ними не церемонятся: произведения основоположников марксизма пестрят такими характеристиками их ученых коллег, как «либеральные фальсификации», «банальность и общее место худшего сорта», «виртуоз в этом претенциозном кретинизме» и т. д.

Основным произведениям марксизма чужд наиболее характерный признак научного творчества — бескомпромиссное стремление к истине ради нее самой. И хотя иногда этот долг ученого и прокламируется, практически истина всегда остается «партийной», т. е. подчиненной интересам политической борьбы. Это партийное отношение к науке выражено, например, в последних словах предисловия к работе Маркса «К критике политической экономии»:

«…мои воззрения, как бы о них ни судили и как бы мало они ни согласовались с эгоистическими предрассудками господствующих классов, являются результатом добросовестных и долголетних исследований»

((3, т. XII, с. 9).)

Тем самым сразу на любые возражения против его взглядов набрасывается тень подозрения в том, что они вызваны «эгоистическими предрассудками». Благодаря этому равнодушию к истине мы так часто можем встретить в марксизме противоречия, небольшая часть которых погубила бы любую научную теорию. Мы приводили, например, замечания Виттфогеля о том, как у Маркса и Энгельса то появлялась, то исчезала «азиатская формация» — в зависимости от перипетий их борьбы с Прудоном и Бакуниным. Таких примеров можно привести много. Так, в «Коммунистическом манифесте» сказано:

«Средние сословия: мелкий промышленник, мелкий торговец, ремесленник и крестьянин — все они не революционны, а консервативны. Даже более, они реакционны, они стремятся повернуть колесо истории назад»

((3, т. V, с. 493).)

Ту же мысль Лассаль включает в Готскую программу:

«По отношению к пролетариату все остальные массы составляют одну реакционную массу».

Но как раз в это время Маркс борется с Лассалем (и очень неуспешно) за влияние в немецкой социал-демократии. И он пишет:

«Лассаль знал Манифест наизусть, и если он так грубо исказил его, то сделал это лишь для того, чтобы оправдать свою измену рабочему классу»*

((3, т. XV, с. 277).)

«Капитал» Маркса, конечно, несравненно лучше имитирует стиль научного трактата, чем, например, «Теория четырех движений» Фурье: там есть и таблицы, и большое количество цитат и примечаний (как подчеркивал Маркс, даже греческих!). Но в своей сути он столь же мало является научным произведением, ибо центральные положения в нем утверждаются, но не дедуцируются. Еще С. Булгаков в работе (100) обратил внимание на примечание в I т. «Капитала»:

«Конечно, гораздо легче посредством анализа найти земную сущность религиозных представлений, нежели наоборот, то есть из данных реальных отношений выводить их религиозные формы. Последний метод есть единственно материалистический, а потому — единственно научный метод».

Но об этом Маркс сказал лишь в примечании, нигде не попытавшись применить на деле свой «единственно научный метод». Точно так же ни Маркс, ни Энгельс не попытались показать, каким образом, например, «ручная мельница дает феодальное общество с сюзереном во главе». Они, впрочем, и не могли этого сделать — ручная мельница была известна в древнем Шумере и многих других обществах. И подобных примеров тоже можно привести очень много.

Отношение классиков марксизма к науке выпукло иллюстрируется высказываниями Энгельса о математике. Ведь именно по этому поводу он предуведомляет в предисловии к «Анти-Дюрингу»:

«…сознание того, что я еще недостаточно овладел математикой, сделало меня осторожным: никому не удастся найти у меня действительных погрешностей против известных в то время фактов, а также неправильностей в изложении принятых в то время теорий»

((98, с. 7).)

Тем не менее, в этом сочинении «удается найти» такие сообщения:

«Мы уже упоминали, что одной из главных основ высшей математики является противоречие, заключающееся в том, что при известных условиях прямое и кривое должны представлять собой одно и то же. Но в высшей математике находит свое осуществление и другое противоречие, состоящее в том, что линии, пересекающиеся на наших глазах, тем не менее уже в пяти-шести сантиметрах от точки своего пересечения должны считаться параллельными, т. е. такими линиями, которые не могут пересечься даже при бесконечном их продолжении»

((98, с. 120).)

«Девственное состояние абсолютной значимости неопровержимой доказательности всего математического навсегда ушло в прошлое; наступила эра разногласий, и мы дошли до того, что большинство людей дифференцируют и интегрируют не потому, что они понимают, что они делают, а просто потому, что верят в это, так как до сих пор результат всегда получался правильный»

((98,с. 85).)

 (Напомним, что когда это писалось, прошло уже полвека с тех пор, как Коши предложил строгое обоснование дифференциального и интегрального исчисления и его идеи уже давно вошли в учебники.)

«Математические аксиомы представляют собой выражение крайне скудного умственного содержания, которое математике приходится заимствовать у логики. Их можно свести к следующим двум:

1. Целое больше части…

2. Если две величины порознь равны третьей, то они равны между собой»

((98, с. 34).)

 (Казалось бы, даже самый средний ученик должен был вынести из гимназии воспоминание хотя бы о «постулате о параллельных»!)

О политической экономии или истории Маркс и Энгельс явно не считали, что они ими «еще недостаточно овладели», и это соображение не делало их «осторожными», как в отношении к математике: можно себе представить, с какой решительностью они оперировали в этих областях.

В особенности в переписке Маркса и Энгельса встречаются точки зрения, которые весьма трудно совместить с обычными представлениями о научной деятельности. Например, Энгельс указывает Марксу на одно место в «Капитале», которое вызывает очевидное возражение, и предлагает это возражение предусмотреть. Маркс отвечает:

«Если бы я захотел предупредить все такого рода возражения, то я бы испортил весь диалектический метод изложения. Наоборот. Этот метод имеет то преимущество, что ставит этим господам на каждом шагу ловушки, вынуждающие их к несвоевременному обнаруживанию их непроходимой глупости»

((3, т. XXIII, с. 425).)

Или в другом письме Энгельсу:

«Дорогой Фред! Ты, по-моему, напрасно опасаешься подносить английскому филистеру, читателю журнала, такие простые формулы, как Д-Т-Д и т. д. Напротив. Если бы ты подобно мне принужден был читать экономические статьи Лалора, Герберта Спенсера, Маклеода и т. д. в „Westminster Review“ и т. д., то увидел бы, что все они так полны экономических банальностей, — и знают к тому же, что это основательно надоело их читателям, — что стараются приправить свою статью псевдо-философским или псевдо-научным slang. Несмотря на этот мнимо научный характер, содержание (само по себе равное нулю) ни в коем случае не становится понятнее. Весь фокус состоит в том, чтобы мистифицировать читателя…»

Этот абзац кончается советом:

«…ты на самом деле слишком стесняешься. Требуют нового, нового как по форме, так и по содержанию»

((3, т. XXIV, с. 60–61).)

Отношение классиков марксизма к науке интересно сопоставить с очень близким вопросом — использованием Марксом диалектического метода Гегеля. Здесь мы опять можем сослаться на С. Булгакова. В уже процитированной работе (100) он показывает, что «Капитал», и в особенности первая глава его первого тома, написаны «под Гегеля», но в то же время свидетельствует об очень поверхностном владении философией Гегеля и вообще немецкой классической философией, об очень примитивном оперировании тонкими, глубоко разработанными там категориями. Да и сам Маркс иногда понимал диалектику в совершенно неожиданном смысле:

«Я рискнул на свою ответственность предсказать это, так как вынужден был заменять тебя в „Трибуне“ в качестве нашего корреспондента. Nota bene — on the supposition, что имеющиеся до сих пор донесения правильны. Возможно, что я оскандалюсь. Но тогда все же можно будет как-нибудь выпутаться при помощи небольшой диалектики. Разумеется, свои предсказания я изложил таким образом, чтобы быть правым и в противоположном случае»

((3, т. XXII с. 217).)

Возвращаясь к сопоставлению «научного метода» Фурье и Маркса, надо заметить, что в некоторых случаях они мало отличаются по стилю — например, при применении математических методов.

Так аргументы, которые Фурье приводит в пользу того, что общество управляется «на основании геометрических принципов»:

«Так, например:

свойства дружбы — слепок со свойств окружности

свойства любви — слепок со свойств эллипса

свойства отцовства — слепок со свойств параболы

свойства честолюбия — слепок со свойств гиперболы

А коллективные свойства этих четырех страстей — слепок со свойств циклоиды» —

вполне выдерживают сравнение с аргументами Маркса.

По поводу одного из своих выводов Маркс говорит:

«Этот закон явно противоречит опыту», —

и выходит из положения следующим образом:

«Для разрешения этого кажущегося противоречия требуется еще много промежуточных звеньев, как в элементарной алгебре требуется много промежуточных звеньев, чтобы понять, что 0/0 может представлять действительную величину»

((3, т. XVII, с. 337)*.)

По-видимому, гораздо ближе к истине К. Ясперс, когда видит в марксизме не науку, но мифотворчество, основывающееся на некоторых магических представлениях: это вера в то, что разрушение существующего сейчас мира приведет к рождению нового человека (в работе 101).

Концепция «научности» имела исключительно большое значение для развития социализма в XIX веке — поэтому она так упорно разрабатывалась, сначала в очень наивной форме Фурье и Сен-Симоном, потом, гораздо совершеннее, Марксом и Энгельсом. Прежде всего, она давала социалистическим учениям санкцию некоторого высшего авторитета. Но сверх того, что особенно важно, таким образом положения социалистических учений приобретали видимость объективности, в некоторой степени — принудительности, как следствия имманентных, не зависящих от воли человека законов. Революционеры типа Бабефа или Бакунина, призывая к уничтожению окружающего общества, должны были аргументировать это тем, что оно отвратительно и несправедливо. Но тем самым они делали каждого человека судьей и оставляли ему возможность в какой-то момент сказать, что сам процесс разрушения — еще отвратительнее и несправедливее. Но когда, например, Бухарин в книжке (102) объявил расстрелы одной из форм «выработки коммунистического человечества», то на почве марксизма он был неуязвим. Ведь понятию справедливости Энгельс нашел только одно место — в кладовой истории и только одно применение — в качестве фразы, выгодной для агитации (98, с. 352).

Как же тогда проверить такого тонкого знатока марксизма, как Бухарин: может быть, его метод выработки коммунистического человечества действительно вытекает из «имманентных законов или диалектики производства»?

В современном мире, загипнотизированном претензией науки решать любой вопрос и санкционировать любые действия, — всякий ли найдет мужество решиться в подобной ситуации лучше следовать ненаучным десяти заповедям, чем научно доказанным «имманентным законам»?

Благодаря этому естественно, что притягательность науки как «санкционирующего авторитета» была для социалистов-марксистов XIX в. исключительно велика. В частности, Маркс и Энгельс при их колоссальной энергии и работоспособности переработали очень большое число научных сведений, главным образом из области политической экономии и истории. Но искали-то они в науке не истины, а подтверждения и санкции древним положениям социалистической идеологии. Логика их работы прямо показана в предисловии к «Анти-Дюрингу»:

«В 1831 г. в Лионе произошло первое рабочее восстание, в период с 1833 по 1842 г. первое национальное рабочее движение, движение английских чартистов, достигло своей высшей точки»

((98, с. 21).)

«Невозможно было не считаться со всеми этими фактами, равно как и с французским и английским социализмом, который явился их теоретическим, хотя и крайне несовершенным выражением»

((98,с.21).)

«Прежний социализм хотя и критиковал существующий капиталистический способ производства и его последствия, но он не мог объяснить его, а следовательно и справиться с ним, — он мог лишь просто объявить его никуда не годным. Но задача заключается в том, чтобы, с одной стороны, объяснить неизбежность возникновения капиталистического способа производства в его исторической связи, а потому и неизбежность его гибели, а с другой — в том, чтобы объяснить также до сих еще не раскрытый характер этого производства, так как прежняя критика направлялась больше на вредные последствия, чем на само капиталистическое производство»

((98, с. 22).)

Марксизм здесь предстает перед нами уже не как результат объективного научного исследования, но как ответ на поставленную задачу: доказать неизбежность гибели капитализма и замены его социализмом, задачу, которая для самих создателей марксизма стала актуальной благодаря серии рабочих волнений в Европе.

3) Социализм является теорией подготовки и проведения революции, списком правил, которым надо следовать, чтобы захватить власть, и одновременно — это технология власти, философия абсолютного государства, подчиняющего себе всю жизнь, этатизм.

В отличие от рассмотренных раньше взглядов, в пользу такой точки зрения можно привести серьезные аргументы. Трудно возразить против того, что социалистические учения являются мощной силой, которая способна увлекать народные массы и может служить путем к захвату власти. И очень многие социалистические утопии описывают общество, в котором государство поставило под контроль все стороны жизни своих граждан, а социалистические государства в какой-то мере эти идеи воплощают в жизнь. В некоторых случаях (как, например, учение Шан-Яна) невозможно провести границу между некоторыми аспектами социализма и до предела доведенным этатизмом: если государство контролирует всю жизнь, то в какой мере юридически допущена частная собственность — перестает быть существенным.

Первое возражение, которое вызывает такая концепция, не основывается на конкретных аргументах, оно — скорее эстетическое. Слишком это объяснение мелко сравнительно с объясняемым явлением, оно напоминает взгляд на религию как на «выдумку жрецов». Но и многие конкретные черты социализма не могут быть объяснены этой точкой зрения.

Действительно, взгляд на социалистические учения как на путь к захвату власти оставляет необъясненными именно основные положения социализма. Как понять с этой точки зрения принцип ОБЩНОСТИ имущества? Чтобы повести за собой голодную нищую толпу, гораздо естественнее обещать ей ПЕРЕДЕЛ имуществ — такой характер и носили социальные перевороты в античности. Лозунг же общности может оказаться даже препятствием на пути к власти, как это было в революции 1917 г., когда партия большевиков вплоть до 1917 г. отстаивавшая лозунг национализации земли, временно отступила от него и приняла эсеровский принцип «уравнительного земплепользования», чтобы обеспечить свою победу в октябре.

Столь же необъясним с этой точки зрения призыв к общности жен. В «Коммунистическом манифесте» Маркс и Энгельс говорят, что «вся буржуазия» обвиняет коммунистов в желании ввести общность жен. Зачем же было отвечать на это обвинение по меньшей мере двусмысленной фразой

«В действительности буржуазный брак является общностью жен. Коммунистов можно было бы упрекнуть разве лишь в том, что они хотят поставить официальную, открытую общность жен на место лицемерно скрываемой»,

— которая явно оставляет впечатление, что последний-то упрек — принимается. Ведь фраза эта доставила потом так много хлопот, потребовала столь многочисленных «пояснений». Одним из отражений созданных ею трудностей является то, что вышеприведенная цитата взята из 1-го издания «Собрания сочинений» Маркса и Энгельса (1929 г.), а во втором издании (1955 г.) слова «что они» заменены на «будто они». Почему было сразу не объявить эти обвинения клеветой буржуазии? И что замечательнее всего, такая мысль приходила в голову! Именно так и говорит Энгельс в «Принципах Коммунизма» — его первом варианте «Манифеста». Но потом он встретился с Марксом и текст был изменен…

Есть много других, уже более частных черт социалистических учений, которые остаются совершенно непонятными, если смотреть на социализм как на метод захвата власти. Из них мы укажем одну — концепцию «предшественников научного социализма», играющую большую роль в марксизме. Зачем нужно было Марксу, Энгельсу, Каутскому, Бернштейну и другим объявлять своими предшественниками Платона, Дольчино, Мюнцера и Мора? Какая странная логика заставила, например, Каутского, говоря о пролетариях, пришедших к власти, «слишком рано» воскликнуть:

«Они нам дороги все, от анабаптистов до парижских коммунаров»?

((103, с. 166; подчеркнуто нами — авт.).)

Ведь это так явно противоречит их взгляду на социализм как на продукт противоречия между производительными силами и производственными отношениями при капитализме. Казалось бы, надо было отрицать всякую близость, все общие черты объявить случайным сходством.

Нельзя же предположить, что столь очевидные трудности, возникающие в связи с этими положениями, остались незамеченными творцами социалистических учений. Очевидно, во всех них содержались какие-то важные для их мировоззрения элементы, которые надо было сохранить любой ценой, вопреки тому вреду, который происходил из противоречий и несогласованности учения. А это показывает, что некоторые пласты социалистической идеологии не могут быть поняты как холодно рассчитанный план захвата власти.

К власти можно прийти, проповедуя религиозные идеи (например, Магомет) или используя национальные чувства, но на этом основании мы не считаем ни те, ни другие только средством достижения власти.

И взгляд на социализм как на идеологию абсолютного государства делает непонятным одно из основных свойств социалистических учений — их заразительность, способность влиять на массы. Слишком нелепо представлять себе, что люди идут на пытку, виселицу или на баррикады ради счастья стать бездушным винтиком всесильной государственной машины. А кроме того, большая часть социалистических учений относится к анархически-нигилистическому направлению и прямо враждебна идее государственного контроля. Таков дух средневековых ересей, движений эпохи Реформации, Мелье, Дешана, Фурье, Бакунина и многих современных социалистических течений.

4) Последние возражения полностью относятся к идее понять социалистические государства как проявления общественного строя, основанного на принудительном труде. Эта мысль высказывалась, например, Р. Ю. Виппером и изложена в его книге «Коммунизм и культура», опубликованной вскоре после революции (книга эта сейчас мне недоступна, и я вынужден цитировать ее по памяти).

Автор предлагает рассмотреть социализм не как пророчество о будущем счастливом обществе, а как реальный общественный строй, не раз возникавший в прошлом. Он приводит примеры: древний Египет, государство инков, государство иезуитов в Парагвае… Основой всех этих обществ является, по его мнению, принудительный труд. Внеэкономическое принуждение безусловно играет, в большей или меньшей степени, значительную роль во всех социалистических государствах. Но хотелось бы найти не только такой признак этих государств, который может служить их характерной приметой, но некоторое свойство, которое делает понятными их другие основные черты. А наличие принудительного труда никак не объясняет ни притягательности социалистической идеологии, ни таких ее принципов, как разрушение семьи или иерархии.

5) Социализм вообще не существует. То, что называют социализмом, это одна из линий развития капитализма — государственный капитализм. Очевидный дефект такой точки зрения заключается в том, что она относится лишь к социалистическим государствам XX века, даже не пытаясь осмыслить их место в многотысячелетней традиции социализма. Но интересно выяснить, насколько она применима хотя бы на этом коротком отрезке истории.

Виттфогель считает, что концепция государственного капитализма неприменима к современным социалистическим государствам с точки зрения экономики: невозможно считать разновидностью капитализма общество, в котором нет частных средств производства, отсутствует открытый рынок товаров и рабочей силы.

Еще ярче неадекватность этого взгляда проявляется в игнорировании того основного обстоятельства, что социализм, в отличие от капитализма, является не только экономической формацией, но также, а может быть и прежде всего, идеологией. Ведь мы никогда не слыхали ни о «капиталистических партиях», ни о «капиталистических учениях». Эта идеологичность социализма проявляется как фундаментальная особенность в деятельности социалистических государств. Их политика определяется далеко не только экономическими факторами или чисто государственными интересами, как это имеет место при капитализме. Очень чистый эксперимент был поставлен историей несколько лет назад, когда в одно и то же время правительства двух стран, входящих в группировку социалистических государств, позволили себе отклониться от политики этой группы. При этом отклонения в политике одного государства были чисто идеологическими, а другое, сохраняя полный идеологический конформизм, демонстративно подчеркивало независимость своей линии в межгосударственных отношениях. В результате против первого государства были приняты жесткие меры, второе же только выиграло от своей политики. Другим примером политических действий, мотивированных идеологическими принципами, является поддержка социалистическими государствами революционных социалистических движений и вновь образовавшихся социалистических государств, хотя теперь уже немалый опыт показывает, что так создаются именно самые опасные соперники, агрессивные и вооруженные более радикальной идеологией.

Укажем еще только на одну принципиальную особенность социалистических государств, не имеющую аналога в капиталистическом обществе: то, что все они основываются на партии «нового типа». Мы сталкиваемся здесь с явлением, совершенно непохожим, несмотря на общее название, на политические партии буржуазного общества. Партия либералов или радикалов объединяет своих членов в стремлении осуществить определенные политические или экономические положения, ничем не ограничивая их поведение и взгляды в других вопросах: в этом они основываются на тех же принципах, что и, скажем, профессиональный союз или общество борьбы за гуманное отношение к животным. Партия же «нового типа» не только требует, чтобы ее члены подчинили ей все стороны своей жизни, но и вырабатывает у них мировоззрение, благодаря которому жизнь вне партии представляется вообще немыслимой. Дух совершенно особых отношений, можно почувствовать по рассказам людей, которые это испытали. Мы приведем три примера.

Немецкий публицист В. Шламм рассказывает (в книге 104), что в 1919 г. он, в возрасте 15 лет, был попутчиком коммунистов, но так и не проник в узкий круг функционеров. Причину ему объяснил двадцать лет спустя один из них, к тому времени уже порвавший с коммунизмом. Оказывается, когда Шламма пригласили вступить в партию, он сказал:

«Я готов отдать партии все, кроме двух вечеров в неделю, когда я слушаю Моцарта».

Этот ответ оказался роковым: человек, имевший интересы, которые он не хотел подчинить партии, ей не подходил.

Другой аспект тех же отношений выразил Троцкий. Разбитый своими противниками, в выступлении, которое оказалось последней его речью на съездах партии, он сказал:

«Я знаю, что быть правым против партии нельзя. Правым можно быть только с партией, ибо других путей для реализации правоты история не создала»

((105, с. 167).)

Наконец, вот как уже опальный и исключенный из партии Пятаков, будучи в Париже, объяснил свое отношение к партии бывшему его партийному товарищу Н. В. Валентинову. Напомнив тезис Ленина

«диктатура пролетариата есть власть, осуществляемая партией, опирающейся на насилие и не связанной никакими законами»

((из статьи «Пролетарская революция и ренегат Каутский»),)

Пятаков добавляет, что центральной идеей здесь является не «насилие», а именно «несвязанность никакими законами». Он говорит:

«Все, на чем лежит печать человеческой воли, не должно, не может считаться неприкосновенным, связанным с какими-то непреодолимыми законами. Закон — есть ограничение, есть запрещение, установление одного явления допустимым, другого недопустимым, одного акта возможным, другого невозможным. Когда мысль держится за насилие принципиально и психологически свободна, не связана никакими законами, ограничениями, препонами — тогда область возможного действия расширяется до гигантских размеров, а область невозможного сжимается до крайних пределов, до нуля… Большевизм — есть партия, несущая идею претворения в жизнь того, что считается невозможным, неосуществимым и недопустимым… Ради чести и счастья быть в ее рядах мы должны действительно пожертвовать и гордостью, и самолюбием, и всем прочим. Возвращаясь в партию, мы выбрасываем из головы все ею осужденные убеждения, хотя бы мы их защищали, находясь в оппозиции… Я согласен, что не большевики и вообще категория обыкновенных людей не могут сделать мгновенного изменения, переворота, ампутации своих убеждений… Мы — партия, состоящая из людей, делающих невозможное возможным; проникаясь мыслью о насилии, мы направляем его на самих себя, а если партия этого требует, если для нее нужно и важно, актом воли сумеем в 24 часа выкинуть из головы идеи, с которыми носились годами… Подавляя свои убеждения, выбрасывая их, — нужно в кратчайший срок перестроиться так, что внутренне, всем мозгом, всем существом, быть согласным с тем или иным решением, постановлением партии. Легко ли насильственное выкидывание из головы того, что вчера еще считал правым, а сегодня, чтобы быть в полном согласии с партией, считать ложным? Разумеется, нет. Тем не менее, насилием над самим собой нужный результат достигается. Отказ от жизни, выстрел в лоб из револьвера — сущие пустяки перед другим проявлением воли, именно тем, о котором я говорю. Такое насилие над самим собою ощущается остро, болезненно, но в прибегании к этому насилию с целью сломить себя и быть в полном согласии с партией и сказывается суть настоящего идейного большевика-коммуниста… Я слышал следующего вида рассуждения… Она (партия) может жестоко ошибаться, например, считать черным то, что в действительно явно и бесспорно белое… Всем, кто подсовывает мне этот пример, я скажу: да, я буду считать черным то, что считал и что могло мне казаться белым, так как для меня нет жизни вне партии, вне согласия с ней»

((106,с.148).)

Некоторые энтомологи (см., например, 107, с. 110–115) считают, что функционирование улья можно понять лишь мысля его себе как некоторый СВЕРХОРГАНИЗМ, обладающий обменом веществ, дыханием, воспроизводящийся размножением и способный на действия, совершенно недоступные отдельной пчеле — например, поддержание температуры, колеблющейся в очень небольших пределах около 34 °C. Существование каждой пчелы осмысленно в той мере, в которой оно подчинено целям улья, будучи же изолированной, пчела очень скоро гибнет. С неменьшим основанием таким СВЕРХОРГАНИЗМОМ можно считать партии социалистических государств; он способен на действия, невозможные и немыслимые для его отдельных человеческих клеток, их жизнь осмысленна лишь если они выполняют волю организма; оторванные от него они жить не могут. Эта дает возможность понять загадочную психологию так точно описанной Солженицыным фигуры «Ортодокса», и в лагере славящего партию и Сталина.

Такое мировоззрение, конечно, совершенно чуждо рационалистическому капитализму. Не в партиях вигов и тори надо искать предшественников партий «нового типа», — а в ордене Иисуса или среди средневековых сект, с которыми они имеют и общие организационные черты.

Наличие такой партии, по-видимому, является необходимым условием существования всех социалистических государств XX века, в капиталистических же — служит одним из основных орудий их разрушения. Это указывает на кардинальные различия обоих общественных укладов.

6) Социализм — это стремление к социальной справедливости. Бесспорно, что почти во всех социалистических учениях и движениях исключительно большую роль играет апелляция к протесту, который вызывают несправедливости господствующего социального уклада. Мотивы сочувствия к угнетенным и обличения угнетателей можно встретить у Мюнцера (особенно в его произведении «Защитительная речь»). Мора (в I части «Утопии»), Уинстенли, Мелье, Фурье, Бакунина, у Маркса и марксистов.

Многие из тех, кто не является сторонником социализма (или не принимает его полностью), также видят в стремлении к справедливости его основную движущую силу. Так, например, премьер-министр Индии на вопрос корреспондента «Что означает для Вас слово „социализм“?» ответила:

«Справедливость. Да, оно означает справедливость, стремление трудиться в более равноправном обществе».

В известной степени такую точку зрения разделяет К. Ясперс:

«Социализмом сегодня считается устремление, или тенденция, или план, имеющий целью всеобщее сотрудничество и сосуществование в духе справедливости и отмены привилегий. В этом смысле сейчас — каждый социалист. Социализм — основная тенденция нашего времени»

((в книге 108).)

Он противопоставляет, однако, социализм как идею постепенного прогресса — коммунизму, проповедующему тотальное планирование и достижение счастья человечества на основе научного прогноза.

Взгляд на социализм как на стремление к социальной справедливости был широко распространен в русской философии. В. Соловьев писал, например:

«Таким образом, стремление социализма к равноправности материального благосостояния, стремление перенести это материальное благосостояние из рук меньшинства в руки народного большинства, является совершенно естественным и законным с точки зрения тех принципов, которые были провозглашены Французской революцией и легли в основание всей современной цивилизации. Социализм является как сила, исторически оправданная, и которой бесспорно принадлежит на западе ближайшее будущее»

((109, т. III, с. 7–8).)

Отвергая притязания социализма на то, чтобы быть высшей нравственной силой, Соловьев признает, что он

«представляет нравственный характер, как требование общественной правды…»

«…действительно, социализм во всяком случае прав, восставая против существующей общественной неправды…»

((109, т. III, с. 9).)

В этом он, по-видимому, и видит ту «правду социализма», которую необходимо признать, чтобы победить «ложь социализма».

В деталях эту точку зрения на социализм развил С. Булгаков, сам бывший марксист. Особенно ярко она изложена в его брошюре (110), появившейся в 1917 г., в разгар революции. Социализм, по его мнению, является реакцией на нищету, голод и страдания человечества, это

«мысль о том, чтобы прежде всего и какой угодно ценой победить голод, разбить цепи бедности…»

Человек — пленник природной стихии, его дух рвется на свободу из этого плена, и социализм указывает ему выход, обещает

«свободу от хозяйства… осуществляемую через хозяйство, так называемым развитием производительных сил».

Но это обещание является обманом.

«Хозяйственный плен человека есть не первопричина, но следствие, он вызван общим изменением человека в отношении к природе, которое явилось результатом греховной порчи самого человеческого существа. В мир вошла смерть, жизнь стала смертной, отсюда и появилась гибельная зависимость человека от пищи, от стихий мира, овладение которыми все равно не спасет его от ранней или поздней смерти».

Идея социализма уже предсказана в первом искушении Христа: «превратив камни в хлеб», Христос и сам превратился бы в земного Мессию, который, вместо преодоления греховного состояния мира, сам подчинился бы этому состоянию. Это искушение, которому поддалась значительная часть современного человечества, и составляет духовное ядро социализма. Но всякое искушение содержит в себе некоторую правду, и в данном случае — это протест против плененности человека материей и проистекающих отсюда страданий. Это положительное значение социализма, однако, весьма ограничено:

«Социализм не имеет значения радикальной жизненной реформы, он есть благотворительность, одна из ее форм, указываемых современной жизнью, — и только всего. Торжество социализма в жизнь не внесло бы ничего существенного».

Перейдем теперь к обсуждению этих взглядов. Прежде всего, очевидно, социализм никак нельзя просто отождествить со стремлением к справедливости, с реакцией на страдания человечества. Хотя бы потому, что для этого не нужно изобретать нового термина: «сострадание», «сочувствие», «деятельная любовь» — все эти старомодные слова вполне пригодны для определения этого столь же старого стремления. Но предположим, что социализм — это определенный путь к достижению социальной справедливости. Тогда мы должны будем увидеть этому многочисленные подтверждения в известных нам социалистических учениях и в жизни социалистических государств. Так как не вызывает сомнения, что призывы к справедливости и обличения пороков окружающей жизни занимают одно из центральных мест в социалистической идеологии, то вопрос надо сформулировать более точно: является ли стремление к социальной справедливости целью и движущей силой социализма или же апелляция к этому стремлению — лишь средство для достижения каких-то других его целей?

Чтобы упростить аргументацию, мы исключим из рассмотрения практику социалистических государств. Ведь даже если бы оказалось, что там не реализовались мечты о справедливости, то это не противоречило бы тому, что эти мечты вдохновляли участников и вождей социалистических движений: так часто жизнь обманывает самые лучшие планы. Но по крайней мере в самих социалистических учениях мы должны обнаружить, в качестве их основного настроения, сочувствие к страданиям жертв несправедливости и порыв их по возможности смягчить. Однако именно этого в них совершенно нет. Утоление страданий отодвигается до победы социалистического идеала, а попытки улучшить жизнь сейчас — осуждаются, ибо могут отсрочить наступление этого торжества. Особенно в более современных социалистических учениях, провозглашающих атеизм основой своего мировоззрения, такая точка зрения никак не совместима с сочувствием к сегодняшним жертвам угнетения, которые не будут иметь никакой части в будущем обществе справедливости. Нам возразят, что именно стремление добиться справедливого образа жизни для БУДУЩИХ поколений как раз и вдохновляет последователей социализма. Вряд ли такой взгляд хоть сколько-нибудь правдоподобен психологически. Мы должны поверить, что человек может быть равнодушным к страданиям окружающих его людей и посвятить свою жизнь борьбе за счастье потомков, которых он никогда и не увидит.

Вот несколько примеров, иллюстрирующих то, как социалистические учения относятся к социальной несправедливости современной им жизни.

У катаров, в учение которых входили и социалистические принципы, была категорически запрещена благотворительность — в контрасте с практикой католической церкви, в деятельности и проповеди которой благотворительность играла тогда столь большую роль. В секте катаров «верящие» были обязаны приносить многочисленные пожертвования, но лишь руководству секты, возглавлявшим ее «совершенным». Эта черта — исключительно древнего происхождения и, следовательно, связана с основами мировоззрения секты. Тот же принцип мы встречаем среди манихеев еще в III в. после Р. Х.

Ярким примером является община Моравских братьев или гернгутеров, у которых очень радикально была проведена общность имущества и всей жизни. В их многочисленных писаниях очень часто говорится о христовом законе братской любви, но никогда этот аргумент не применяется для обоснования общности. Наоборот, требование общности тесно связано со стремлением к страданию. Общность воспринимается не как проявление сострадания, а как «иго», добровольный крест. Коммунистическая жизнь — это узкий путь, ведущий через страдания к спасению.

В гуманистической литературе Томас Мор подробно развил мотив страдания бедняков, осудил несправедливую жизнь как «заговор богачей». Он сформулировал столь впоследствии популярное положение, что преступность — это преступление несправедливого общества. И одновременно, как более справедливый выход, предложил — обращение преступников в рабов. О том, как чужд он был жизни бедняков, говорит хотя бы то, что перечисляя паразитические, не трудящиеся слои населения, он на первом месте ставит — женщин.

Разительным примером является история социалистического движения в России, где возникновение нигилистических революционных кружков год в год совпадает с отменой крепостного права: крестьяне были освобождены в 1861 г., в том же году появилась прокламация Чернышевского «К барским крестьянам», а в 1862 г. — прокламация «К молодой России», в которых был сформулирован стиль и дух нового движения. Некоторые (например, Чернышевский) открыто объясняли свою антипатию к реформе 1861 г. тем, что несколько улучшив положение крестьян, она может отвратить их от революционного пути. Немного позже Нечаев проповедовал (по показаниям Александровской на его процессе):

«Само правительство того и гляди додумается до сбавки подати и до тому подобных благ. Это было бы сущее несчастье, потому что народ и при настоящем дурном положении с трудом подымается, а облегчись хоть сколько-нибудь его карманная чахотка, заведись там хоть на одну корову, тогда еще на десяток лет все отодвинется и вся наша работа пропадет. Напротив, вы должны при всяком случае притеснять народ, как вот, например, подрядчики»

((111,с.137).)

В связи с попытками социалистического переворота во Франции Бакунин писал:

«Сами французы, даже рабочие, не прониклись им — учение казалось слишком страшным. Оно же было на самом деле слишком слабым. Они должны были перенести большие бедствия и потрясения. Обстоятельства складываются так, что в этом не будет недостатка, — а тогда, может быть. Дьявол и проснется»

((письмо Огареву от 9 апреля 1871 г., 95, с. 246).)

Этот взгляд совпадает с тем, который содержится в литературе гернгутеров: не следует искать освобождения от страданий, они необходимы как путь к высшей цели. С тем, правда, различием, что гернгутеры видели эту цель в Христе, а Бакунин пользуется иной терминологией.

Наконец, в марксизме, несмотря на ту большую роль, которую в нем играет обличение несправедливости, жестокости и бесчеловечности капитализма, мы можем встретить очень похожий взгляд. Так, в статье «Разоблачения о кельнском процессе коммунистов» Маркс пишет:

«Мы говорим рабочим: вы должны пережить 15, 20, 50 лет гражданской войны и международных битв не только для того, чтобы изменить существующие отношения, но чтобы и самим измениться и стать способными к политическому господству»

((3, т. VIII, с. 506).)

Если же вспомнить те жестокости, обнищание, голод, которые были следствием трех лет гражданской войны в России, то можно хоть отдаленно представить себе, что означали те 50 лет гражданских войн, которые должны пережить, по призыву Маркса, рабочие. И в современной им жизни Маркс и Энгельс, описывая страшные условия существования английского пролетариата, не проявляли заинтересованности в их улучшении. Странным образом, как раз наоборот, они пытались увидать в них черты будущего общества. Пролетарий не может иметь постоянной семьи — ив будущем обществе буржуазная семья будет отмирать. Дети пролетариев вынуждены работать — ив будущем обществе дети будут «соединять образование с производительным трудом». В то время как «буржуазные филантропы» вроде Диккенса и Карлейля боролись с использованием детского труда, женевский Конгресс I Интернационала принял составленную Марксом резолюцию:

«Конгресс рассматривает тенденцию современной промышленности — привлекать к сотрудничеству в великом деле общественного производства детей и подростков обоего пола — как тенденцию прогрессивную, здоровую и законную, хотя при господстве капитала она превращается в ужасное зло. В рационально устроенном обществе всякий ребенок, начиная с девяти лет, должен быть производительным работником…»

((цитировано в 112).)

В переписке Маркса и Энгельса можно встретить множество высказываний, подобных нижеследующим:

«Дорогой Энгельс! Только что получил твое письмо, которое открывает очень приятные перспективы торгового кризиса»

((Маркс Энгельсу — 3, т. XXI, с. 228).)

«Теперь хорошо бы еще в будущем году иметь плохой урожай на зерно, и тогда начнется настоящая музыка»

((Энгельс Марксу — 3, т. XXII, с.450).)

«Amerikan crash великолепен и далеко еще не миновал. Торговля теперь снова на три-четыре года расстроена, nous avons maintenant de la chance»

((Энгельс Марксу — 3, т. XXII, с. 249).)

«Со мною то же, что и с тобою. С тех пор, как в Нью-Йорке начался спекулятивный крах, я не мог себе найти покоя в Джерсее и чувствую себя превосходно при этом general downbreak. Кризис будет так же полезен моему организму, как морские купанья, я это и сейчас чувствую»

((Энгельс Марксу — 3, т. XXII, с.255).)

«…на рынке улучшение настроения. Будь проклято это улучшение!»

((Энгельс Марксу — 3, т. XXII, с. 295).)

«Здесь могут помочь только два-три очень плохих года, а их-то, по-видимому, не так легко дождаться»

((Энгельс Марксу — 3. т. ХХП, с.360).)

«Наше отечество являет крайне тяжелое зрелище. Без побоев извне с этими собаками ничего не поделаешь»

((Маркс Энгельсу — 3, т. XXIII, с. 162).)

Ленин же писал о войне (и во время войны):

«Если теперь война вызывает у реакционных христианских социалистов, у плаксивых мелких буржуа только ужас и запуганность, только отвращение ко всякому употреблению оружия, к крови, смерти и пр., то мы должны сказать: капиталистическое общество было и всегда является ужасом без конца. И если теперь этому обществу настоящая реакционнейшая из всех войн подготовляет конец с ужасом, то мы не имеем никаких оснований приходить в отчаяние»

((113, т. 30, с. 136).)

Поразительно, что очень часто, обличая несправедливость, эксплуатацию, угнетение народа, социалистические мыслители отзываются об этом народе с презрением и даже злобой. Мелье на обложке своего завещания писал:

«Я познал заблуждения, злоупотребления, тщеславие, глупость и низость людей. Я ненавидел и презирал их».

Описывая страдания крестьян, он говорит:

«О нем справедливо сказать, что нет ничего более испорченного, более грубого, ничего более достойного презрения и убогого…»

((114,с.56)*.)

Фурье называет тех же французских крестьян «живыми автоматами» и добавляет:

«по своей крайней грубости они сейчас более сродни животным, чем роду человеческому»

((97, с. 93).)

Энгельс называет немецких крестьян мужичьем

(«верхнегерманское мужичье»

(в письме Марксу — 3, т. XXI, с. 93),)

французских же —

«варварской расой»:

«…ничего иного нельзя было ожидать от этой варварской расы. Их нисколько не интересует форма правительства и т. д. и прежде всего они стремятся разрушить дом сборщика податей и нотариуса, изнасиловать его жену, а его самого избить до смерти, если удастся изловить»

((письмо Марксу — 3, т. XXI, с. 312).)

О рабочих он пишет:

«массы ужасающе глупы»

((письмо Марксу — 3, т. XXIV, с. 160).)

Маркс же, говоря о несправедливых контрактах, которые некий предприниматель заключает с рабочими, добавляет:

«…контракты, на которые мог согласиться только совершенно опустившийся сброд»

((письмо Энгельсу — 3, т. XXIV, с. 30).)

В другой раз он восклицает:

«Черт бы побрал эти народные движения и в особенности, если они еще pacifique (мирные)… На этом чартистском движении O’Коннер сошел с ума (читал ли ты его последнюю речь перед судом?), Гарни поглупел, а Джонсон обанкротился. Voila le dernier but de la vie dans tous mouvements populaires» (вот конечный итог всех народных движений).

((Письмо Энгельсу — 3, т. XXI,c.328).)

Можно придумать различные логические объяснения подобных высказываний, но психологически совершенно неправдоподобно считать, что их породило сострадание к людям, сочувствие жертвам голода и войны. Да мы и видим, что основные достижения в направлении социальной справедливости, достигнутые в последнее столетие на Западе: сокращение рабочего дня, социальное страхование, необычайное повышение жизненного уровня рабочих — все это было достигнуто при очень незначительном участии социалистических движений. Основными факторами были: борьба профсоюзов (осуждавшаяся социалистами как «экономизм»), повышение производительности труда, вызванное техническим прогрессом, и моральное воздействие «буржуазной филантропии».

Как же связана социалистическая идеология с идеей борьбы за социальную справедливость? По-видимому, мы имеем здесь два совершенно различных отношения к жизни, которые, однако, в определенной области пересекаются. Их пересечение состоит в осуждении социальной несправедливости окружающей жизни, обличении тех страданий, которые она несет. Из этой основы они развиваются в разные стороны, указывают два пути. Один — это исправление социальной несправедливости, борьба с конкретным злом сегодняшнего дня. На другом пути социальная несправедливость воспринимается как абсолютное зло, знак того, что современный мир проклят и подлежит полному уничтожению. Сострадание к жертвам несправедливости все более оттесняется неутолимой ненавистью ко всему окружающему укладу жизни.

7) Социализм — это особая религия. Вот как, например, формулирует эту мысль С. Булгаков:

«Ибо социализм в наши дни выступает не только как нейтральная область социальной политики, но, обычно, и как религия, основанная на атеизме и человекобожии, на самообожествлении человека и человеческого труда и на признании стихийных сил природы и социальной жизни единственным зиждущим началом истории»

((115, с. 36).)

Булгаков характеризует социализм даже более точно — как возрождение иудаистского мессианизма:

«В этом смысле современный социализм представляет собой возрождение древнеиудейских мессианских учений, и К. Маркс, вместе с Лассалем, суть новейшего покроя апокалиптики, провозвещающие мессианское царство»

((110).)

Об этом более подробно в его работе «Апокалиптика и социализм» в сборнике «Два Града», т. II. Также и С. Л. Франк называет «революционный социализм» — «религией абсолютного осуществления народного счастья», «религией служения материальным интересам», указывает на

«ход мыслей, который соединяет нигилистический морализм с религией социализма»

((11 б, с. 192).)

Аналогичную точку зрения развивает и Бердяев (статья «Марксизм и религия»).

Такой же взгляд высказывался иногда и сторонниками социализма, например, участниками течения «богостроительства» в начале этого века в русской социал-демократии (в нем участвовали Базаров, Горький, Луначарский), пытавшимися объединить марксизм с религией. На том же взгляде основана книга Лебона (117). В более новой литературе эта точка зрения принята в работе (118).

В пользу этой точки зрения можно привести многие и очень веские аргументы. Например, понимание социализма как религии может объяснить необычную притягательную силу социалистических учений, их способность зажигать отдельных людей и вдохновлять народные движения, то есть как раз те аспекты социализма, которые остаются совершенно необъяснимыми при подходе к нему как к экономической или политической категории. С религиозным мироощущением сближает социализм и его претензия на роль универсального мировоззрения, охватывающего и объясняющего, исходя из единого принципа, весь мир — от перехода жидкости в пар до возникновения христианства, монистический взгляд на историю (и даже на всю вселенную). Религиозную черту можно видеть и в том, что социализм понимает историю не как хаотическое явление, но указывает ее цель, смысл и оправдание. Взгляд социализма, как и религии, на историю телеологичен. В не раз уже цитированных работах С. Булгаков обращает внимание на многочисленные и далеко идущие аналогии между социализмом (особенно, марксизмом), иудейской апокалиптикой и эсхатологией. Наконец, враждебность социализма религии не противоречит такому взгляду — ее можно объяснить как вражду между соперничающими религиями.

Однако все эти аргументы лишь показывают, что у социализма и религии есть какие-то важные общие черты, но не доказывают, что основные особенности социализма можно свести к религии. И действительно, их разделяет ряд кардинальных отличий.

Во-первых, религия исходит из определенного опыта: религиозных переживаний людей, которые описывают эти переживания как встречу с Богом. Такие переживания наиболее одаренных в этом отношении личностей закрепляются и передаются — в виде культа, традиции, теологической литературы — другим людям, делаются и их достоянием. Было бы очень интересно, если бы можно было установить, что подобные переживания лежат в основе социалистического мировоззрения. Но мы ничего об этом не слышим. Уж в этом-то есть явное объективное отличие социалистического мировоззрения от религии, что если подобные переживания в его рамках и существуют, то люди, которым они доступны, это категорически отрицают. Виднейшие представители социалистической идеологии, по их утверждению, или придерживаются рационалистического мировоззрения (в последние века), или исповедуют какую-то другую — не социалистическую — религию (в более ранние века).

Еще более радикально отличаются социализм и религия в их взгляде на сущность и роль человека, в их «антропологии». Любая религия исходит из признания некоторого высшего смысла жизни, из того, что жизнь каждого человека и всего человечества имеет цель, принадлежащую более высокой сфере, чем сама эта жизнь. Предполагая существование Бога и возможность контакта человека с Ним, религия тем самым допускает и некоторую соизмеримость человека и Бога, необходимую хотя бы лишь для того, чтобы такой контакт был возможен (ибо, например, муравей не может вступить в контакт с человеком). Социализм же, почти во всех своих проявлениях, исходит из того, что основные принципы, которыми направляется жизнь как отдельного человека, так и всего человечества, не выходят за рамки удовлетворения материальных интересов или простейших инстинктов. Причем этот взгляд проступает тем отчетливее, чем более четко оформляется социалистическая идеология. Дальше мы приведем несколько иллюстраций этой тенденции.

У Платона основным принципом, которому была подчинена организация идеального государства, являлась еще справедливость. Идеология средневековых ересей еще ставила жизни духовные цели, хотя, правда, столь непримиримо противопоставляла мир и Бога, что земная деятельность человечества оказывалась лишенной какой-либо высшей цели. Но уже Мор признает (или, точнее говоря, пишет, что утопийцы признают) высшей целью жизни — удовольствие. Все же Мор считает, что разумный человек может отказаться от меньшего удовольствия, чтобы получить от Бога — большее. Однако продолжение этой линии приводит нас к учению Фурье, согласно которому удовлетворение инстинктов (или, как он говорит, страстей) является единственной целью и даже основной силой, развивающей человеческое общество.

Согласно Фурье, все инстинкты в равной мере плодотворны и полезны для общества — необходимо их только нужным образом сочетать и направлять:

«Нет ни единой страсти бесполезной и плохой, все характеры хороши, как они есть»

((97, с. 292).)

«Страсти, каковы бы они ни были, даже самые отвратительные, и у человека и у животных приводят к следствиям на основании геометрических принципов, соблюдаемых Богом»

((97, с. 60).)

В результате:

граждане, наиболее полезные сосиетарному механизму, — «те, кто наиболее склонен к утонченным наслаждениям и смело отдается удовлетворению своих страстей»

((97, с. 292).)

На этих принципах строится и будущий «комбинированный» строй:

«в 18 обществах комбинированного строя свойство, самое полезное для торжества правды, — любовь к богатству»

((97, с. 95).)

«Весь распорядок комбинированного строя будет прямой противоположностью нашим навыкам и вынудит поощрять все то, что мы именуем пороком, например, страсть к лакомствам и любовные утехи»

((97, с. 96).)

Моральные принципы, ограничивающие свободу проявления инстинктов, вредны. В особенности нет ничего вреднее чувства долга, выдуманного философами:

«Все эти философские капризы, называемые долгом, не имеют ничего общего с правдой, долг исходит от людей, а влечение — от Бога, если хотите познать предначертанья Божьи, изучайте притяжение, только природу, не приемля долга»

((97, с. 98).)

Функционирование же общества должно гарантироваться тем, что люди будут поставлены в условия, когда их выгода и свободное осуществление всех их инстинктивных потребностей будет идти на пользу всем. Тогда и самый бесчестный человек станет полезным членом общества:

«покажите ему, что он может заработать тысячу экю путем лжи и три тысячи правдивостью, и он предпочтет правду, каким бы плутом он ни был»

((97, с. 96).)

Показательно, однако, что Фурье отказывается признать существование влечений, носящих несомненно инстинктивный характер, если они порождают действия, не укладывающиеся в пределы эгоистических целей каждого индивидуума. Например, он всегда говорит не о любви, а о «любовных утехах» или «влюбленности». Он считает выдумкой и чувства детей к родителям и родителей — к детям. Так как ребенок не знает

«акта, который лежит в основе его отцовства, то не может испытывать сыновних чувств»

((97, с. 99).)

Родители же любят в своих детях

«воспоминание о былых наслаждениях, связанных с зачатием»

((97,с.100).)

Ребенок не может

«считать себя в долгу перед родителями, которым он доставил столько радостей, им не разделенных, и которых его хотят лишить в лучшую пору его жизни»

((97, с. 100).)

Стремление понять человека и человеческое общество, исходя из наиболее примитивных инстинктов; патологическая недоразвитость эмоциональной сферы, препятствующая ему почувствовать характер более высоких сторон человеческой психики; гипертрофированная роль, которую он отводит отношениям полов (даже экономика основывается у него на том, что молодые люди, привлеченные в «трудовые армии» перспективой любовных связей, осуществляют грандиозные промышленные стройки) — все это дает основание видеть в Фурье непосредственного предшественника Фрейда. Грандиозная мифологическая концепция Фурье о сотрудничестве человека и космоса не находит продолжения у Фрейда (мы будем иметь случай убедиться дальше, что у Фрейда — своя мифология). Но, в то время как Фурье в своей апологии инстинкта с присушим ему инфантилизмом среди «страстей, которые мы именуем пороками», не видит более страшных, чем «страсть к лакомствам и любовным наслаждениям», Фрейд идет гораздо дальше. Среди основных сил, к которым он стремится свести культуру и духовную жизнь человека, Фрейд не обходит и злобу, и стремление к господству, к уничтожению и самоуничтожению. Всю культуру он считает основанной на подавлении инстинктов, наиболее глубинной части человеческой психики, которая стремится действовать исключительно следуя «принципу наслаждения». Несчастье, согласно Фрейду, — необходимая расплата за цивилизацию: «Счастье не принадлежит к числу культурных ценностей». Моральные нормы, вырабатываемые той частью психики, которая имеет более позднее, культурное происхождение, являются разрушительными, смертельно опасными для организма факторами. Фрейд сравнивает мораль с продуктами разложения, которые вырабатываются клеткой и становятся причиной ее гибели.

Следующий после Фурье эпизод в истории социалистических учений — марксизм — основывался на аналогичных представлениях о человеческой личности. Разделив всю деятельность человечества на базис и надстройку, марксизм отнес к «базису» —

«производство, из которого в силу внутренней диалектики или имманентных законов вытекает общественный и государственный строй с его правовыми, философскими и религиозными воззрениями»,

а в более яркой формулировке прокламировал даже, что вся эта надстройка «дается» ручной или паровой мельницей. Механизмом, при помощи которого базис создает соответствующую ему надстройку, марксизм считает борьбу материальных, экономических интересов, то есть эгоизм, проявляющийся в борьбе классов. И в более общих взглядах на человека марксизм приводит к отрицанию свободы воли и самостоятельности духовной жизни и сознания, которое определяется «общественным бытием».

«Для меня идеальное начало является лишь прошедшим через мозг материальным началом», —

(писал Маркс в предисловии к I тому «Капитала».)

И все же, отрицание высших сторон человеческого бытия в марксизме не столь радикально, как в том направлении, которое было намечено Фурье и получило развернутую формулировку у Фрейда. Марксизм видит основной стимул человеческой жизни и объяснение загадки истории — в низших проявлениях человека, но все же в человеческой деятельности и даже в деятельности, объединяющей людей, — в «общественном бытии». Фрейд же редуцирует человека к еще более низкому, чисто биологическому уровню. Если марксизм прокламирует разделение человеческого общества на антагонистические классы (по крайней мере, в историческую эпоху), то Фрейд стремится осуществить такое же расщепление человеческой индивидуальности. Он выделяет в ней древнейший и самый обширный пласт: Оно или область бессознательного, который функционирует исключительно согласно «принципу удовольствия» вне понятия времени или противоречия. В нем не существует ни разделения на добро и зло, ни' морали — никаких ценностей, — кроме удовольствия. Под влиянием внешнего мира выделяется производный пласт — Я, а из него, под воздействием социальных факторов, в свою очередь Сверх-Я. Здесь мы встречаем (под названием подавления или репрессивной организации) ту же эксплуатацию и угнетение, в которой марксизм видит основной фактор социальной жизни. Фрейд и сравнивает роль созданных под воздействием цивилизации слоев психики с частью населения,

«которая захватила власть и эксплуатирует остальное население к своей выгоде. Страх восстания угнетенных становится источником еще более строгих мер» («Неудовлетворенность культурой»).

В частности, сексуальность, имеющая на уровне Оно единственную цель — извлечение удовольствия из различных участков тела, насильственно подчиняется функции деторождения и сосредотачивается исключительно в генитальной области. Подсознательно организм хранит воспоминания об идеальном состоянии неограниченного господства «принципа удовольствия»

(ср. доклассовое общество) и пытается вырваться из порабощения. Я и Сверх-Я создают в ответ концепцию морали, классифицируя такие попытки как «извращение» или «аморальные поступки». На этой базе строится цивилизация, в которой труд не приносит удовольствия, становится источником несчастья; цивилизация, с необходимостью порождающая страдания. К этой картине можно еще прибавить понимание истории как травматической реакции на совершенное некогда преступление — убийство отца, вожака первобытной орды.

Могло бы показаться, что Фрейд увел нас в сторону от основной темы: понимания человеческой личности в социалистической идеологии. На самом же деле было бы просто чудом, если бы такая концепция, как у Фрейда, столь близкая взглядам, выработанным (Фурье и Марксом) в социализме, не была бы включена в социалистическое мировоззрение. Чудо и не произошло: синтез фрейдизма с социалистическими концепциями («неомарксизм» или «неофрейдизм») и стал в послевоенные годы крупнейшим событием в развитии социалистической идеологии и оказал очень большое влияние на идеологию сложившихся в этот период социалистических течений. Из всех попыток такого синтеза наиболее последовательная и яркая принадлежит Г. Маркузе. Основы этой концепции изложены в его книге (119).

В то время как концепция Фрейда является скептически-пессимистической (он считает страдания и психические болезни неизбежной платой за цивилизацию, которая сама все больше расшатывается вырывающимися из-под ее контроля разрушительными элементами психики), — Маркузе предпринимает попытку видоизменить этот взгляд так, чтобы его пессимистическая оценка была направлена лишь на современное общество, и дополняет его пророчеством будущего «освобождения». Для этого он разделяет то подавление, которому подвергается область инстинктов, на две части: то, которое неизбежно проистекает из объективных требований, предъявляемых внешним миром к каждому организму, и то, которое навязывается стремлением определенных групп индивидуумов поставить себя в привилегированное положение в обществе. Вторую форму подавления он называет сверхподавлением и особенностью современной цивилизации считает непомерную тяжесть, которую сверхподавление накладывает на человеческую психику. За счет сверхподавления Маркузе относит: необходимость труда, который не приносит непосредственного удовольствия, а награда проявляется в форме все более отсроченного удовольствия, репрессивную роль генитальной сексуальности, подавление более примитивных форм либидо, при которых все тело является инструментом наслаждения (теперь это объявляется уделом извращенных личностей, проституток и дегенератов), и превращение всего тела в инструмент работы; доминирующую роль разума, подчиняющего себе всю жизнь; превращение науки и религии в средство тотальной мобилизации человека; контроль, посредством категорий «совесть» и «мораль», над внутренним миром человека. Сверхподавление непосредственно связано, как считает Маркузе, с тем, что потребности общества не удовлетворяются коллективно, в соответствии с индивидуальными нуждами, но организуются доминирующей частью общества.

Соглашаясь с Фрейдом в том, что в принципе подавление является необходимой расплатой за выживание, Маркузе утверждает, что сверхподавление со всеми его последствиями может быть преодолено на основе последних достижений техники. Не вдаваясь в технические подробности того, как это конкретно может произойти (как правило, они заменяются одним словом «автоматизация»), Маркузе рисует картину нерепрессивного общества будущего. Оно основано на освобождении инстинктов от контроля «репрессивного разума». Это приведет к регрессу сравнительно с достигнутым уровнем цивилизации и разумности:

«Будут реактивированы ранние фазы либидо, которые были уже пройдены в развитии Я, и подвергнутся разложению те институты общества, в которых осуществляется Я»

((119, с. 198).)

«Регресс, связанный с этим распространением либидо, проявится в реактивизации эрогенных зон и, следовательно, в возрождении предгенитальной полиморфной сексуальности и в упадке гени тального доминирования»

((119, с. 201).)

Все тело как целое превратится в инструмент удовольствия.

«Это изменение в ценности и объеме либидинозных отношений приведет к разложению институтов, которые регулировали личные межиндивидуальные отношения, в частности, моногамной и патриархальной семьи»

((119, с. 201).)

Разум, являющийся орудием Я, будет значительно оттеснен фантазией, связанной с Оно. Именно она даст новые пути познания будущего, покажет реальность возможностей, ранее воспринимавшихся как элементы утопии. Освобождение сексуальных инстинктов приведет к развитию «либидинозного разума», который откроет путь к высшей форме свободной цивилизации.

Удовлетворение все более широко понимаемых потребностей станет возможным без тяжелого — то есть отчужденного — труда. Трудовые отношения будут одновременно либидинозными отношениями:

«Например, если бы работа сопровождалась реактивацией пред генитального полиморфного эротизма, она все более приобретала бы тенденцию находить награду в себе самой, не теряя в то же время свое содержание как работы»

((119, с. 215).)

С другой стороны, работа станет игрой:

«свободной игрой человеческих способностей»

((119, с. 214).)

В более поздней работе (4) Маркузе говорит об «игре с автоматом». Именно в этом отношении он считает необходимым поправить Маркса, который не был здесь достаточно смел, и примкнуть к Фурье. Маркузе предвидит здесь конец культуры в прежнем смысле:

«Это будет обращением процесса цивилизации, взрыв культуры — но после того, как культура сделала свое дело и создала человечество и мир, которые могут быть свободными»

((119, с. 198).)

Суть этого переворота Маркузе рисует в поэтической картине, где противопоставляет Прометею — культурному герою репрессивной культуры — героев своего Нового Мира, Орфея и Нарцисса. Он заканчивает так:

«Классическая традиция связывает Орфея с введением гомосексуальности. Как и Нарцисс, он отрицает нормального Эроса не ради аскетического идеала, но ради более полного Эроса. Как и Нарцисс, он протестует против репрессивного строя детородной сексуальности. Орфеистичный и Нарцистический Эрос до конца отрицают этот строй, это — Великое Отрицание. В мире, символизируемом культурным героем Прометеем, это — отрицание любого порядка; но в своем отрицании Орфей и Нарцисс приоткрывают новую реальность, с собственным порядком, управляемым иными принципами»

((119,с.171).)

Это учение Маркузе оказалось удивительно близко настроениям наиболее активного социалистического течения последних десятилетий, «Новых левых», и в значительной мере повлияло на формирование их общих концепций. Основные положения Маркузе параллельны лозунгам этого движения и служат их теоретическим обоснованием. Так, освобождение сексуальных инстинктов находит реальное выражение в «сексуальной революции», а подавление репрессивного разума — в «психоделической революции», то есть массовом употреблении наркотиков. Даже демонстративная нечистоплотность находит обосновании в теории, согласно которой Я или Сверх-Я подавляет инстинкты, связанные с чувством обоняния, дискриминируя сильные запахи как «отвратительные»

(а в социальном плане сверх того доминирующие группы ассоциируют отбросы с низшими классами, которые дискредитируются как «отбросы общества»). Эти взгляды служат и теоретическим фундаментом «левого искусства», порождая концепции «антикультурной»

(или «культурной») революции, уничтожения «репрессивной» или «удушающей» культуры, вплоть до повышенного интереса (и в живописи, и в литературе) к отбросам и экскрементам как средствам «взрыва буржуазной культуры».

Мы привели несколько примеров, иллюстрирующих «антропологию социализма». Но если бы мы рассмотрели и другие примеры разработанных социалистических теорий (хотя бы систему Деша на), мы должны были бы прийти к тому же выводу: социалистическая идеология стремится редуцировать человеческую личность к ее самым примитивным, низшим слоям и в каждую эпоху опирается в этом на наиболее радикальную «критику человека», созданную в то время. Поэтому концепция человека в социализме и религии диаметрально противоположны.

Таким образом, если социализм — это религия, то надо признать его совершенно особой религией, качественно отличной от всех остальных, а во многих основных вопросах — им противоположной. (Как иначе понять, например, слова Булгакова, что социализм — это «религия, основанная на атеизме»?) Вряд ли возможно это сделать, не расширяя произвольно само понятие религии до такой степени, что оно утратит всякую конкретность.

8) Социализм — следствие атеизма, тот вывод, к которому приводит атеизм в области социальных отношений. Такой взгляд высказывал, в частности, Достоевский. К его мыслям особенно важно прислушаться. Большинство мыслителей XIX века полностью проглядели духовный кризис их времени, который подготовил торжество социализма в нашу эпоху. Чуть ли не один только Достоевский ясно понимал, что человечество не пойдет по пути либерализма, гуманности и прогресса, что в недалеком будущем его ждут страшные потрясения. Он предчувствовал и то, что в будущих испытаниях человечества основная роль отведена социализму, и почти во всех своих произведениях обсуждал различные аспекты этих идей. Сейчас мы ограничимся тем, что можно найти на эту тему в его публицистических произведениях, в «Дневнике писателя». Вот несколько его высказываний:

«…Французский социализм, то есть успокоение и устройство человеческого общества уже без Христа и вне Христа»

((1877 г., январь, гл. I).)

«Ибо социализм имеет задачей разрешение судеб человечества уже не по Христу, а вне Бога и вне Христа, и должен был зародиться в Европе естественно, взамен упадшего христианского в ней начала, по мере извращения и утраты его в самой церкви католической»

((1877 г., февраль, гл. III).)

«Когда католическое человечество отвернулось от того чудовищного образа, в котором им представили наконец Христа, то после целого ряда веков протестов, реформации и проч. явились, наконец, с начала нынешнего столетия, попытки устроиться вне Бога и вне Христа. Не имея инстинкта пчелы или муравья, безошибочно и точно созидающих улей и муравейник, люди захотели создать нечто вроде человеческого безошибочного муравейника. Они отвергли происшедшую от Бога и откровением возвращенную формулу спасения его „Возлюби ближнего как самого себя“ и заменили ее практическими выводами вроде: „Chaqun poursoi et Dieu pourtous“, или научными аксиомами вроде „борьбы за существование“. Не имея инстинкта животных, по которому те живут и устраивают жизнь свою безошибочно, люди гордо вознадеялись на науку, забыв, что для такого дела, как создать общество, наука еще все равно что в пеленках. Явились мечтания. Будущая Вавилонская башня стала идеалом и, с другой стороны, страхом всего человечества. Но за мечтателями явились вскоре уже другие учения, простые и понятные всем, вроде: „ограбить богатых, залить мир кровью, а там как-нибудь само собой все устроится“»

((1877 г., ноябрь, гл. III).)

Здесь можно выделить две основные мысли. Во-первых, социализм является естественным следствием упадка религии (во всех цитированных местах речь идет о социализме в Западной Европе, и Достоевский соответственно говорит об упадке католицизма). Это как бы то, что остается от духовной структуры человечества, если из нее исключить связь с Богом.

Во-вторых, социализм имеет целью организовать человеческое общество на новых принципах, для характеристики которых используется сравнение с инстинктивными действиями животных, с принципами организации улья и муравейника.

Нам представляется, что вторая мысль полностью соответствует всем известным фактам о социализме, и позже мы попытаемся уточнить отношение социализма к силам, организующим человеческое общество.

Что же касается первой мысли, то, безусловно, социализм враждебен религии. Но можно ли его понять как следствие атеизма? Вряд ли, по крайней мере, если понимать атеизм так, как это обычно делается: как потерю религиозного чувства, безрелигиозность. Непонятно, каким образом подобная чисто негативная концепция может стать стимулом активного отношения к миру, его разрушения и переделки, или как из нее может проистечь заразительность социалистических учений. Да и отношение социализма к религии совсем не похоже на безразлично-скептическую позицию, характерную для человека, утратившего интерес к религии. В применении к людям, захваченным социалистическим мировоззрением, как и в других случаях, термин «атеизм» неудачен, он вводит в заблуждение, следовало бы говорить не об атеистах, а о богоненавистниках, не об атеизме, а о теофобии. Таково, в частности, страстное, напоенное ненавистью отношение социализма к религии. Безусловно, социализм связан с потерей религиозного чувства, но вряд ли может быть к ней сведен. Место, которое раньше занимала религия, не остается пустым, там появляется новый жилец. Только отсюда проистекает то активное начало в социализме, которое как раз и определяет историческую роль этого явления.

В качестве итога нашего критического анализа можно сформулировать вывод, что социализм, по-видимому, нельзя свести к известным социальным факторам: само обилие подобных попыток уже указывает на их бесплодность.

Поделиться: 


Book | by Dr. Radut