Перейти к навигации

Л.А. Тихомиров. Славянофилы и западники в современных отголосках. 1892 г.

Часть первая

I

Современная журналистика служит предметом общих жалоб. Читатели жалуются на писателей, писатели — на читателей. И вообще говоря, нельзя не признать, что жалобы имеют много оснований. Но характеристическим отличием нашего времени является то обстоятельство, что в безжизненности журналистики менее всего играют роль так называемые «внешние обстоятельства». На них мало и жалуются. Да и не за что. Достаточно сказать, что именно в области особенного влияния «внешних обстоятельств», в деле участия печати в разработке текущих вопросов государственной жизни, современная журналистика гораздо более жива, нежели в какую-либо предыдущую эпоху. Ее вялость, наоборот, проявляется по преимуществу в области разработки общих вопросов миросозерцания, то есть в области традиционного влияния русской печати на общество. Тут всякие «независящие обстоятельства» и в старину были малодейственны, а ныне не обнаруживают почти и стремления что-нибудь навязывать обществу. И вот чуть ли не в первый раз с сотворения русской журналистики все недовольны ее состоянием (что бывало всегда), но жалуются на условия не «внешние», а «внутренние», то есть на самих себя.

Это большая новость, и даже очень утешительная. Из нее можно бы было сделать заключение о значительном росте нашего общественного сознания, если бы не было других обстоятельств, вносящих иные объяснения современных отношений между публицистикой и читателями.

После первых порывов реформаторской горячки 60-х годов у нас было пущено в ход совершенно правильное, ставшее скоро избитым выражение: «Мы находимся в переходном состоянии». Это правда. Теперь лучше, чем прежде, видно, что Россия находилась именно в переходном состоянии, видно даже, что она в нем и поныне находится. Вопрос только: от чего и к чему ведет оно? Прежде безусловно преобладавшее мнение понимало переходное состояние в том смысле, что Россия стремится к окончательному торжеству и увенчанию либеральных идей, а «внешние условия» ей в том до поры до времени противодействуют. Отсюда и жалобы именно на «внешние условия», а не на внутренние, смысл которых казался не подлежащим сомнению. С тех пор утекло много воды. Положение все сохраняет видимость переходного, но содержание перехода приходится очень изменить против прежнего, причем ясно стало, что дело далеко не во внешних условиях, а именно во внутренних, в понятиях и желаниях самого общества, уяснившихся далеко не в банально «либеральном» смысле.

Если мы присмотримся к деятельности правительства, к состоянию умов, к тем случаям личного почина, в которых выражаются лучше всего желания и идеи целого общества, мы никак не в состоянии приложить к совокупному смыслу этой картины эпитетов «реакция» или «либерализм». То, что у нас делается, не подходит под эти клички. Это некоторое устроение, в котором гораздо больше уважения к личности, больше человечности, нежели в либеральных программах; с другой стороны, тут много энергического отрицания распущенности, а это с либеральной точки зрения «реакционно». Общий тон не укладывается ни в то, ни в другое понятие. Потому-то одни из старых руководителей и поныне укоряют общество в революционности, другие — в господстве реакции. В виде отдельных прослоек, без сомнения, есть и то и другое, но в общем тут нечто особое, нечто новое, хотя в этом новом сильно слышится именно старина, исторические русские начала, выглядывающие из-под размытых пластов иностранного «либерализма» и «консерватизма». Я не хочу здесь предрешать судьбы этих вновь выглянувших на Руси русских стремлений. Допустим, чтобы не спорить, что они опять будут занесены и зарыты надолго или хоть навсегда. Не в том дело. Во всяком случае, в стране в общественной Мысли чувствуется теперь нечто и не либеральное, и не консервативное, а просто русское. Те элементы свободы, которые в нем имеется, не позволяют ему отряхнуть от ног прах либерализма, элементы дисциплины создают такое же отношение к консерватизму. А чтобы быть самими собой, следовало бы именно отбросить и либерализм, и консерватизм. На это пока нет сил, нет достаточно выработанного собственного сознания. Туг-то и нужна была бы журналистика именно такого настроения, как общество. Но ее нет, и в этом случае жалобы, выражающие инстинктивную неудовлетворенность спроса, совершенно справедливы.

Со своей стороны — что может делать публицистика? Наша журналистика состоит по преимуществу из органов и деятелей, выработанных в совсем иную эпоху. В свое время эти люди получали тем более влияния, чем лучше служили идеям либерализма или консерватизма. Продолжительная борьба и господство слили их в твердые слои, даже кружки, передали в их руки органы, ставшие наиболее известными, наконец, просто успевшие быть уже хорошо поставленными. Эти люди — по возрасту или по кружковому воспитанию — принадлежат не девяностым годам, а шестидесятым-семидесятым. И в их-то руках находятся орудия развития общественной мысли! Это обстоятельство самое неудобное для настоящего времени, так как новых людей и новые органы общество не может выдвинуть быстро. Не так сильны и напряженны его новые стремления, не так сознательны, чтобы произвести подобный переворот. Новые влияния в слабой степени мы видим в журналистике повсюду. Но положение, резко формулируя, все-таки таково, что общество в среднем стремится отрешиться от прошлого, нерусского, и найти себе нечто прочное, родное; журналистика — либеральная и консервативная — в среднем, наоборот, гораздо более цепко держится за это прошлое и старается оттянуть к нему общество. Положение для России очень своеобразное.

Такое положение журналистики, естественное последствие ее прошлого, нельзя не принять во внимание при оценке современного состояния умов общества. Публицистика ныне в большинстве случаев не идет об руку с обществом как сила передовая, но однородная с работой его мысли, а старается постоянно переубедить общественную мысль, вогнать ее в свои прежние формулы, подогнать к старым знаменам. Это не может не ложиться тяжелым бременем на поступательное развитие общественной мысли, с одной стороны; не может, с другой стороны, не отнимать у самой журналистики той бодрости и жизненности, которые появляются лишь тогда, когда журналисты и общество делают одно и то же дело. Само собою, в конце концов исход противоречия не может подлежать сомнению. Однородность стремлений между обществом и печатью непременно установится. Вопрос лишь в том, каким путем? Возвратится ли общество к своим пережитым и, по-видимому, покинутым идеям или серьезно и сознательно вступит на путь самостоятельного русского развития? Правы ли знаменосцы шестидесятых годов, считая современные общественные настроения временной «реакцией», или правы те, кто видит в настоящем лишь новый шаг к укреплению общества на русских исторических основах, на пути самостоятельного, своего собственного развития?

Это едва ли не главнейший пункт, разъяснение которого может занимать современного обозревателя журналистики.

II

Окидывая общим взглядом публицистику хотя бы настоящего, 1892 года, мы не можем не видеть резкого различия в интимных интересах общества современного и общества 60—70-х годов. Все, что было в печати наиболее интересного, живого, воодушевленного, — все относится к области, мало даже понятной старому времени. В журналах и газетах, серьезных и пустых, много спорили о религии, проявлялась идея церковного православия, с одной стороны, разного рода реформированного христианства — с другой; говорили много о народничестве, говорили о славянофильстве. В последних книжках журналов особенно останавливают внимание статьи о славянофильстве старом и о «новом», «последнем слове» славянофилов, как князь Трубецкой [1] называет покойного К. Н. Леонтьева. Два солиднейших столпа прошлого — «Вестник Европы» и «Русская мысль» выступают в поход против «мертвого» славянофильства. В «Русской мысли» (сентябрь) о славянофилах старых и новых беседует сам г-н Н. Михайловский [2]. Неглубоки его мысли, незамечательна статья его, неудачно выбран даже самый повод для нее (фельетон г-на Розанова [3] в № 199 «Московских ведомостей»). Но — заслуженно или незаслуженно — г-н Н. Михайловский есть представитель самого сильного движения семидесятых годов. Это придает особое значение его статье [1]. «Вестник Европы» (октябрь) выдвигает молодого князя С. Трубецкого против тени К. Н. Леонтьева [2].

Оба автора одинаково объявляют своих противников «мертвыми». «Теперь, — говорит г-н Михайловский, — может идти речь не о нераспространенности славянофильства, а о его смерти». Уже в шестидесятых годах славянофильство, как и западничество, утверждает он, представляли «развалины», на которых выросло нечто новое (представляемое г-ном Михайловским с товарищами). «Нельзя же в самом деле признать г-на Шарапова наследником мысли Киреевских, Аксаковых, Хомяковых» (с. 160). В свою очередь, князь Трубецкой объясняет своим читателям, что «К. Леонтьев, писатель недавно умерший, при жизни пользовался небольшою известностью, как и его предшественник Данилевский (sic!)». Он даже «пользовался при жизни заслуженною неизвестностью» (курсив князя. — Л. Т.). Он не имеет и будущности. «Мы не думаем даже, чтобы наша "охранительная" пресса или остатки славянофилов могли особенно желать апофеоза Леонтьева». Славянофилы, в долеонтьевском смысле, князю теперь представляются уничтожившимися под бременем внутренних противоречий, поведших одним концом к В. С. Соловьеву, другим — к К. Леонтьеву. С удивлением спрашиваешь себя: из-за чего же только хлопочут «Русская мысль» с «Вестником Европы», г-да Михайловский и Трубецкой? Зачем «мертвые» тревожат покой их, «живых»? Любопытно, что князь Трубецкой, несомненно, до сих пор не имел понятия о К. Н. Леонтьеве, кроме, может быть, ходячих отзывов своего либерального круга. Только теперь, по смерти К. Н. Леонтьева, князь Трубецкой удосужился прочесть, и весьма наспех, его сочинения (не все). Только теперь, к годовщине смерти К. Н. Леонтьева, он выступает на брань против этого «реакционера». У г-на Михайловского чувствуется нечто подобное же. Он, видимо, в свое время или вовсе не читал, или только перелистывал славянофилов и лишь теперь перечитывает их с тем спехом, при котором человек рядом с мелочными подробностями, им свежезамеченными, не знает несравненно более важного в тех же писателях.

И все это для «мертвых», не существующих. И все это не для «Русского архива», а для боевых публицистических целей двух тенденциознейших обозрений!

Полно, господа, с мертвыми ли вы сражаетесь? Верите ли сами собственным уверениям об их смерти?

Если бы мы допустили, что славянофилы и К. Н. Леонтьев действительно мертвы, не живут в настоящей мысли России, не имеют места в ее будущем развитии, — то о статьях г-на Михайловского и князя Трубецкого не стоило бы и говорить. Статья г-на Михайловского, по преимуществу посвященная его мелким счетам с г-ном Розановым, только потому интересна, что он борется против идей славянофилов, правильнее — против того, что создало славянофилов и современное русское направление умов. Статья князя Трубецкого как исследование тоже не стоит внимания. Значение и интерес ей придает только то, что это статья боевая, борющаяся против идей, которых брожение в обществе так неподражаемо ярко отражалось в покойном К. Н. Леонтьеве. Только действенное, созидающее существование этих «мертвецов» в современной общественной мысли придает значение полемике их противников, силящихся выставить себя единственно «живыми». Это до такой степени верно, что любой несколько талантливый писатель либерального направления, вчера неведомый России, может в два-три месяца стать общеизвестным, выбрав своим амплуа критику «заслуженно неизвестного» К. Н. Леонтьева.

Действенное существование различных отпрысков славянофильства заставляет и обозревателя журналов отметить статьи, самим своим появлением доказывающие это, а содержанием старающиеся «поворотить назад» уходящую от них общественную мысль.

III

Статья князя Трубецкого «Разочарованный славянофил» не есть исследование. Это необходимо знать читателям, которые могут быть введены в заблуждение докторальным тоном князя Трубецкого и его уверениями, будто бы он считает К. Н. Леонтьева силой уже не существующей. Собственно, как исследование статья князя Трубецкого не имеет ни одного достоинства и имеет все недостатки. Во-первых, автор не знает даже всех сочинений К. Н. Леонтьева, а прочел только два изданных отдельно тома их, да еще «Национальную политику». Между тем разного рода статей К. Н. Леонтьева, еще не изданных отдельно, наберется по крайней мере еще на том, если не на два. Во-вторых, князь Трубецкой не удовлетворяет самым азбучным требованиям, какие ставятся исследователю какого-либо автора. К. Н. Леонтьев, как всякий другой писатель, развивался, в различные фазисы развития имел свои оттенки. Исследователь, понятно, обязан знать, понимать и показать это. Князь Трубецкой даже и не подумал об этом. Для него К. Н. Леонтьев словно родился таким, каким написал последнюю в жизни статью. Различиями, оттенками, какие неизбежны в разных фазисах развития живого человека, князь Трубецкой пользуется не для того, чтоб уяснить нам путь развития этого автора, а хватает как предлог для обвинения его в противоречиях. Прием, понятный у боевого полемиста, который в интересах партии бьет противника чем попадя, но, очевидно, немыслимый даже для самого неопытного исследователя. В-третьих, князь Трубецкой цитирует К. Н. Леонтьева с «неточностью» самой развязной. На это уже указывали статьи г-на Южного в «Гражданине» и г-на Ю. Николаева [4] в «Московских ведомостях» [3].

Зависит ли эта неточность от незнания и невнимания или объясняется чем-нибудь похуже — во всяком случае, она доходит нередко до полного искажения мысли К. Н. Леонтьева. Так, например, по князю Трубецкому, К. Н. Леонтьев будто бы советует поддерживать Россию «железными крюками администрации». Ссылка указывает на страницу 186. Справляемся, и что же? Оказывается, речь идет у К. Н. Леонтьева о Балтийском крае. К. Н. Леонтьев пишет по поводу частного письма, очевидно, содержавшего выражение «железные крючья администрации». Во всяком случае, К. Н. Леонтьев возражает. Он высказывается против разрушения своеобразного внутреннего строя Балтийского края. Для поддержания порядка в нем могут быть, говорит он, две системы: «Во-первых, какие-то искусственные и беспощадные крюки администрации», во-вторых — поддержание тех естественных взаимных зависимостей, которые складываются в «гармонически держащийся строй». Вот что говорит К. Н. Леонтьев и высказывается в пользу второй системы и против «крюков». «К чему это однообразие учреждений? При разнообразии местных учреждений гораздо легче управлять... многое тогда держится само собой, собственным скреплением, без "железных крюков администрации"» [4].

Вот как внимателен и точен князь Трубецкой как исследователь. Таких мест у него чересчур много даже для газетного полемиста, иногда искажения прямо возмутительны, и читатели хорошо сделают, если сами полюбопытствуют сверить цитаты князя Трубецкого с действительными местами подлинника.

Уже указанные три обстоятельства показывают читателям, что статья князя Трубецкого не есть исследование, а боевая, полемическая статья, имеющая в виду не понять и правильно характеризовать К. Н. Леонтьева, а бороться против известных идей и направлений, таящихся в обществе.

Но есть еще одно, четвертое обстоятельство, не менее важное, нежели предыдущие.

Если бы князь Трубецкой внимательно изучил все сочинения К. Н. Леонтьева, если б он старался добросовестнейшим образом уяснить себе и показать нам эту личность в целом и в эволюции, если б он, наконец, цитировал его с добросовестностью и вниманием действительного исследователя — этого всего еще было бы недостаточно для успеха задачи. Личность и идеи К. Н. Леонтьева — тема богатая, но очень трудная. Это тип в своем роде единственный по сочетанию в нем исторического, кровно русского, допетровского человека с передовым высококультурным европейцем. В этом отношении у нас совершенно нет другого столь яркого, знаменательного и поучительного типа русского человека конца XIX века, как К. Н. Леонтьев. Это тема просто единственная. Но нужны большая сила анализа и очень разносторонние знания, чтобы выделить в этом сочетании то, что уже срослось, то, что борется, то, что противоречиво. Я не знаю, обнаружил ли бы князь Трубецкой нужную силу анализа, если б он не предпочел роли партийного полемиста. Но несомненно одно: что у него нет тех знаний, без которых никакая сила анализа не поможет справиться с К. Н. Леонтьевым. Это одна из неприятнейших сторон работы князя Трубецкого. Значительную долю его статьи, например, составляет полемика против религиозных взглядов К. Н. Леонтьева. Смешно, правду сказать, и досадно читать. К. Н. Леонтьев не обнаруживает в своих сочинениях богословской учености. Но он прошел превосходную православную школу. Его понятия о православии чрезвычайно точны. Для того чтобы с ним толково полемизировать в этом отношении, нужно быть очень сильным богословом, да и тогда полемика выйдет скорее объяснением и дополнением, а не опровержением. Князь Трубецкой с двумя-тремя цитатами из Евангелия, с ходячими фразами о христианстве, которые слышал в своем кружке, храбро берется спорить против К. Н. Леонтьева. Он сознается, что «не претендует знать мнения всех современных компетентных богословов» по вопросу, например, о страхе Божием, но решает его с самой печальной смелостью. В действительности он не только не знает «всех», но ни одного богослова (по крайней мере «компетентного») [5] очевидно не знает. Это сообщает замечательную пустоту и легковесность половине статьи князя Трубецкого. Такое же очевидное незнание проявляет князь Трубецкой в той области, где К. Н. Леонтьев является ультраевропейцем, и именно современным, последним словом культуры. К. Н. Леонтьев был, во-первых, православным, во-вторых, он знал, до невозможности отделаться от этого знания и понимания, результаты социологической работы мысли Европы. Те наброски, попытки объяснения органического роста социальных групп, которые делал К. Н. Леонтьев, сами по себе не составляют, конечно, научной теории, но они примыкают к огромной социологической литературе, знакомство с которой никак не позволило бы князю Трубецкому слегка и пренебрежительно отнестись к этим наброскам мыслей, иногда скороспелых, иногда глубоко остроумных и плодотворных и всегда стоящих на почве крупнейшей работы европейской мысли. Потому-то К. Н. Леонтьев имел своеобразную «социалистическую» окраску. Я лично не имею надобности объяснять свое несогласие с социализмом, неизбежно ведущим к рабскому, антихристианскому строю. Я говорил об этом достаточно в последние годы, в том же «Русском обозрении». К. Н. Леонтьев так и умер, не разобравшись в точных отношениях вполне правильно понимаемого им православия и столь же правильно сознаваемого органического характера социальных явлений. Но для того чтобы анализировать, судить и особенно примирить в К. Н. Леонтьеве все, что в нем еще не успело гармонически слиться в этих двух «истинах», нужно знать их обе, а князь Трубецкой не считает интересным познакомиться ни с одною.

И вот, по совокупности всех этих причин, статья князя Трубецкого как исследование, как характеристика, как серьезная критика не имеет ни малейшего значения. Весь ее интерес состоит в том, что она есть известное проявление современной борьбы партий.

 

IV

Присматриваясь с этой точки зрения к писаниям обоих критиков славянофильства, нельзя не видеть, что их деланая самоуверенность не может, однако, замаскировать очень плохое партийное положение. Видно из самих приемов и содержания полемики, как много им пришлось сделать уступок. Не характеристично ли слышать г-на Михайловского, упрекающего г-на Розанова в «кощунственном» упоминании имени Божьего? Сотрудник «Вестника Европы» пускается в богословские споры, с «благородным негодованием» упрекает К. Н. Леонтьева в проповеди «страха бесовского» и восклицает, что «и бесы веруют и трепещут». Вот какие аргументы нынче слышатся на страницах «Вестника Европы». Г-н Михайловский не менее успешно, нежели князь Трубецкой, «богословствует», пока еще определяя Промысл Божий лишь как какую-то «бесконечную скобку», в которую все включено, а потому, дескать, ничего не разберешь... Все-таки прогресс! В самом определении степени «мертвенности» своих противников господа «живые» представляют очень любопытную градацию. Старый представитель 60—70-х годов в этом отношении много тверже молодого. Г-н Михайловский восклицает: «Ах, читатели, вы себе не можете представить, до какой степени скучно иной раз бывает писать о некоторых явлениях современной литературы. Скучно и стыдно... Сорок лет тому назад Константин Аксаков писал то же самое, что теперь пишет г-н Розанов (только лучше)... Ныне г-н Розанов те же слова, но не так молвит. Он повторяет эти зады, как заученный урок» и т.д. Вот уж действительно кстати вспомнил о заученных уроках. «Не лучше ль на себя, кума, оборотиться?» Но дело не в том. Во всяком случае, г-н Михайловский только сердится на упорных мертвецов, не желающих исчезать из русского сознания, несмотря даже на всю предшествовавшую деятельность г-на Михайловского и его духовных отцов. Князь Трубецкой уже гораздо более примирился с фактом. Г-н Михайловский восклицает: славянофильство умерло, «ведь не г-на Шарапова считать наследником мысли Киреевских». Князь Трубецкой находит наследников и кроме г-на Шарапова. Он прослеживает славянофильство в благополучно здравствующем В. С. Соловьеве и в только что умершем К. Н. Леонтьеве, хотя и называет его «последним словом славянофильства». Последнее ли — это увидит, кто доживет. Но князь Трубецкой уже признает, что «Леонтьев ставит нам очень энергически задачу серьезную и трудную, которую, во всяком случае, гораздо труднее решить, чем то казалось нашим прежним славянофилам и прежним западникам». A la bonne heure! И то шаг вперед! Он даже ставит в заслугу К. Н. Леонтьеву, что «он сознавал чрезвычайно ярко, что переживаемый нами кризис обусловливается универсальными причинами, имеет универсальный характер».

Это правда. Но «универсальность» тоже нужно понимать достаточно «универсально», и в этом отношении сочинения К. Н. Леонтьева еще многому научат, наведут еще на много-много мыслей, может быть даже и самого князя Трубецкого, и во всяком случае — Россию. До сих пор в лагере г-на Михайловского и князя Трубецкого эту «универсальность» понимают очень узко. Потому-то они так стремятся думать о славянофильстве как о чем-то прошлом, не имея охоты рассмотреть в них существенное, живущее и развивающееся, и временное, случайное, отжившее.

Западники и славянофилы будто бы умерли и даже уже в шестидесятых годах, по г-ну Михайловскому, представляли «развалины», на которых выросло нечто будто бы «новое». Эти «развалины», этот «конец» — это время, когда явились в публицистике А. С. Аксаков, Ф. М. Достоевский, Н. Я. Данилевский, М. Н. Катков, К. Н. Леонтьев! Хороши «развалины»! С другой стороны, явились Н. Чернышевский, Добролюбов, Писарев, П. Лавров, да и сам г-н Михайловский. Нет, никаких «развалин» не было и нет. Князь Трубецкой более способен это понять.

Г-ну Михайловскому содержание «нового», будто бы явившегося в шестидесятых годах, представляется в самом простом виде: «Задача наша не в том, чтобы вырастить непременно самобытную цивилизацию из собственных национальных недр, но и не в том, чтобы перенести к себе западную цивилизацию со всеми ее раздирающими противоречиями, — надо брать хорошее отовсюду, откуда можно, а свое оно будет или чужое — это уже вопрос не принципа, а практического удобства. По-видимому, это столь просто, ясно и понятно, что и разговаривать не о чем».

«По-видимому» — ясно и просто, а на самом деле и не ясно, и не просто. Сейчас же является вопрос: что такое хорошеет Хорош ли парламентаризм, хороша ли китайская отеческая власть, хорош ли Афонский монастырь и т.п. Решение всего этого есть вопрос вовсе не «практического удобства», а «общего миросозерцания». Как прекрасно выяснил еще недавно П. Е. Астафьев [5] в «Русском обозрении», для личного творчества необходимое условие составляет национальная среда. Отвлеченно общечеловеческое создает лишь подражательные произведения духа, произведения, не имеющие ни национального, ни общечеловеческого значения. Для работы живой нужно, чтобы надушу действовали непосредственные и неустранимые влияния родного быта, традиций, привычек, мысли, чувств [6].

Такой факт действительной природы человека и общества делает вопрос о «хорошем» гораздо более сложным, чем казалось и кажется нашим западникам начиная с времен Петра Великого и кончая нашими днями. Они всегда отличались очень быстрыми решениями о «хорошем», в результате чего чуть не каждое десятилетие навязывали России новые строи, то в феодальном, то в демократическом духе, способны навязать при случае и в клерикальном. Это западничество, составлявшее свои понятия об общечеловеческом по-европейски, вовсе не умирало в шестидесятых годах, живо, к сожалению, и теперь. В свою очередь, и славянофильство в основной идее своей точно так же не умирало и не умерло.

Россия исторически сложилась под условиями, обещавшими особливо своеобразный народный тип, который и действительно возник. Но для самосознания необходимо сравнение, которого меньше всего было в условиях древней России. Первый крупный факт жизни, вызвавший необходимость самоопределения, составило у нас татарское иго. Известно, какой освеженной вышла из него Россия именно потому, что к естественному развитию своего характера она тут присоединила сознательный элемент. Она вдумалась в то, что она такое. В основе, в самой глубине своей она сознала православие, и это сознание дало ей тысячи частных указаний в организации быта и действия. Второй факт, давший возможность и необходимость самоопределения путем сравнения, составила петровская реформа или, лучше сказать, сопровождавшее ее (а в зародыше предшествовавшее) завоевание России высшей культурой Европы. Это завоевание было гораздо глубже и страшнее татарского, так как Россия в несколько десятков лет уже не внешне, а внутренне очутилась в руках иностранцев или обыностраненных русских. Россия увидела себя рядом с Европой уже не издали, а на каждом месте, в каждой отрасли своей жизни, в каждом городке, в каждом занятии, в каждой мысли. Это сравнение не могло не кончиться актом самоопределения, самоосознания, которое в виде первых ярких попыток явилось в славянофильстве. Дело не в том, удачны ли во всем были их первые опыты определить, что такое Россия. Важно, что явилась потребность в этом определении. Важно, что этот процесс не умер, продолжался в Достоевском, Данилевском, Каткове, К. Леонтьеве, они в разных ветвях своих уже многое выяснили, распространили, привили к России. Важнее же всего то, что эта новая эпоха самоопределения, как и в монгольские времена, поняла в глубине, в основе России опять то же православие...

И господа Михайловские с князьями Трубецкими хотят теперь себя уверить, будто бы этот процесс заглох, умер. О нет, слава Богу!

Не умерло наше западничество, достигшее апогея своего влияния в 60—70-х годах. Но не умерло и национально русское движение. В настоящее время наш главный вопрос тот же, как был в 40-х и 60—70-х годах, — в исходе борьбы этих двух направлений. Кризис, нами переживаемый, обусловливается универсальными причинами, но действительно универсальными, а не теми, которые считаются универсальными на парижской сходке рабочих или обозначены в книжке немецкого катедер-социалиста. Универсальные причины у нас, как везде, являются облеченными в местные условия, и в числе их для нас первое, главное значение представляет судьба начавшегося процесса национального самоопределения, от успешности которого зависит все наше социальное творчество.

Прекратился ли этот процесс, только начавшись, с первым проблеском своим? Уже из беспокойной полемики современных западников мы видим, что нет, и далеко нет. Мы видим, что многое, выясненное первыми славянофилами, вошло в обиход, стало всеми повторяться, возбуждая «скуку и стыд» в господах Михайловских. Но самое главное — национальное самоопределение России не застыло на славянофилах. Многое, что у них было смутно, осложнено «западническими» влияниями, уясняется после них. Государственные идеи М. Н. Каткова, замечательно русские, еще ждут своей достройки, но уже набросаны резкими, неизгладимыми штрихами. В Леонтьеве идея православия выступает с редкой чистотой и ясностью. Его замечательные догадки о «византизме» в основе русского строя признаются наконец и «Вестником Европы», первый же раз, как князь Трубецкой, занятый до сих пор, вероятно, чтением своих господ Слонимских, Гольцевых и т.п., удосужился узнать о существовании идей Леонтьева. Пусть все это остается еще «заслуженно неизвестным» в том слое, который, утратив прежнее господство в обществе, крепко еще держит в руках журналистику. «Много зла на пути», это зло не сидит сложа руки и, особенно опасное в искажении религиозного движения, не позволяет быть уверенным в окончательном исходе борьбы. Но пока, до сих пор, во всяком случае, не славянофильству, а западничеству приходится более всего беспокоиться за жизненность своего дела. И не одних «покойников» приходится отмечать как работников русского национального самоопределения. В этом отношении П. Е. Астафьев, по обыкновению, замалчиваемый господами журналистами, характеристичен в своем роде не менее Достоевских, Катковых и Леонтьевых. Его философские работы, чрезвычайно оригинальные, составляют прямое осуществление мечтаний Киреевского [6] о «новой философии», на той самой основе, которую указывал Киреевский, — опять византийской и, так сказать, «святоотеческой». Но это предмет обширный, к которому мы еще возвратимся в особой статье.

Часть вторая

I

Как мы видели в предыдущей статье, князь Трубецкой, считая славянофильство умершим, признает, однако, его отголоски во Вл. С. Соловьеве и К. Н. Леонтьеве. Нельзя не удивляться, что князь Трубецкой, по специальности своей философ, при этом даже, по-видимому, не подозревает, что прекрасно, без сомнения, известный ему П. Е. Астафьев есть прямой продолжатель дела И. Киреевского.

Г-н Астафьев давно уже заслужил признанную репутацию не только ученого, но также человека, который в философии не ограничивается обычной у нас ролью компилятора и комментатора, а делает какую-то творческую работу. Но, видно, компиляторов легче читать и оценивать. Г-н Астафьев что-то делает, а что именно — этого, как видим, не спрашивает себя даже собрат его по науке и даже в такую минуту, когда говорит о славянофилах. Между тем, не говоря уже о прежних работах г-на Астафьева [7], в последних книжках «Вопросов философии и психологии» (№ 13 и 14) помещена его «Воля в знании и воля в вере» — работа, помимо своих научных достоинств, вполне освещающая общее направление автора.

Это воскресение И. Киреевского в молодом еще современном философе не было бы так поучительно, если бы г-на Астафьева можно было назвать учеником знаменитого славянофила. Но их разделяет 30-летний промежуток времени. Сверх того, в прямом смысле учеником И. Киреевского даже нельзя быть. И. Киреевский был ум большой силы и самостоятельности. Но, не найдя себе удовлетворения в современной ему европейской философии, он очутился в положении Колумба посреди безбрежного океана, где, куда ни посмотри, ничего не видно. Десять лет И. Киреевский провел в безмолвном размышлении, в тиши Оптиной пустыни, куда его привел скорее русский инстинкт, нежели сознательное ожидание философского научения. Неожиданно для самого себя, ища только религиозного научения, он нашел в отцах Церкви основы философского миросозерцания. Создал ли что-либо И. Киреевский для себя на этих основах? Об этом можно гадать как угодно. Известно только, что после своего продолжительного молчания он успел написать всего две статьи [8], которые составляют не более как заявление и призыв. Это заявление своего личного убеждения в возможности и необходимости новой философии. Это призыв к работе на новых началах, но и только. Собственно в положительном смысле И. Киреевский успел высказать лишь немного ничем не доказанных положений. Его «западнический» критик так и подвел итоги жизни И. Киреевского: что обещал, дескать, возвестить миру «новое слово», почерпнутое в изучении «византийских аскетов», да умер, и новое слово осталось миру неизвестным.

Действительно, он умер неожиданно от холеры, больше ничего не успев сделать, не оставил ничего такого, по чему можно учиться. Его намеки, предчувствия, мечтания способны натолкнуть на работу только того, кто сам по себе затронут тем же духом, какой выдвинул Киреевского. Нужно, чтобы этот дух развивался в стране в большей степени, нежели прежде, наполнял ее умственную атмосферу; нужно, чтобы подходить к делу Киреевского стало возможно без такой продолжительной, истощающей ломки, как в те времена, — без этих условий немыслимо появление господ Астафьевых и их работ, которые уже не вертятся в сфере общих догадок, а создают нечто положительно научное, разрабатывают самые детали миросозерцания. Я не говорю, что положение людей, как г-н Астафьев, стало нынче легко. Их сравнительное одиночество ясно доказывается уже такими фактами, что, например, князь Трубецкой даже не отдает себе отчета в смысле работ г-на Астафьева. Но эти работы возможны: это уже очень много, очень большое различие со временами Киреевского.

II

И. Киреевский ничего не создал в философии, но очень обстоятельно выяснил причины, по которым разочаровался в современной ему философии. Он называет ее отвлеченной, безжизненной, не способной создавать живые убеждения, но зато способной являться в виде «предрассудка». Он отрицал в ней способность дальнейшего развития и очень ясно указал причину всех этих слабых сторон ее. Причина, по его определению, состоит в том, что это философия чисто рассудочная. И. Киреевский возводит корень зла к неполному восприятию христианства в Западной Европе. Там, говорит он, личность не была переработана сообразно идеалу христианства. Духовные способности человека не старались соединить в одно гармоническое целое, различные способности души предоставили разрозненному развитию и действию. Отсюда — философия попала в распоряжение одного рассудка, отчего все ее недостатки. Мысль Киреевского не так ясна, как она была бы у него теперь. Но из противоположения западной философии философии «восточной», способа мышления западных философов и отцов Церкви совершенно видно, как бы выразил свою мысль Киреевский, если бы говорил теперь. «Западному» — разорванному, несобранному — способу познавания истины он противополагает целостность, собранность духовных способностей, при помощи которой отыскивали истину отцы Церкви. Они, говорит он, заботились не только о логике, но старались, рассуждая, не отрываться и от других способностей своих, старались, чтобы рассуждение контролировалось их целой личностью, духом. При таком условии рассуждение выходит живым, в нем сказывается и находит выражение весь человек, а не один рассудок его. Мысль Киреевского тем менее подлежит сомнению, что он восхищался психологической тонкостью анализа отцов Церкви и упрекал Запад в невнимании к этой стороне их. Переворот, который И. Киреевский считал необходимым в философии, сводится к тому, чтобы поставить ее на почву всей совокупности познавательных способностей человека, чтобы в философии работал весь, целый человек, а не один рассудок его. С таким основанием философия, по Киреевскому, приобрела бы живое значение, а вместе с тем — неистощимые источники нового развития. Напомним также, что, указывая на отцов Церкви, Киреевский очень сильно и настойчиво оговаривается, что рекомендует не простое возобновление, новое издание их философических взглядов, а лишь работу по тому же типу, по тому же способу. Простое возобновление святоотеческой философии «не обрадовало бы» Киреевского, по его словам, ибо именно обличало бы отсутствие в учениках живого духа учителей. Философия — посредствующее звено между знанием и верой — не может не сообразоваться с данным состоянием науки. И потому-то Киреевский вполне сознавал, что призывал современников к задаче очень трудной, не к простому компилированию, а к живому созданию.

III

Странно сказать, но именно вчитываясь в работы г-на Астафьева, приходишь к убеждению, что дело И. Киреевского, малопонятное для его современников, двинуто вперед, между прочим, материалистами-«естественниками». Это показывает, как реальны требования Киреевского, как много он имел права обвинять философию в отвлеченности, а себя считать стоящим на почве действительных фактов. Действительно, в сущности, первое требование Киреевского (если оставить в стороне источники, приведшие его к этому) сводится к тому, чтобы философия была поставлена в теснейшую связь с точной психологией.

К этому требованию, хотя с другого конца, непременно должно было привести и стремление «естественников» уяснить себе человека при помощи опытной психологии. Пусть основные убеждения, общие точки зрения деятелей этого направления диаметрально расходились с точками зрения И. Киреевского, так же как предполагаемые обеими сторонами результаты начатого дела. Но обе стороны сходились на текущей работе, в которой одинаково хотели уяснить себе целого человека, каков он есть, а не разорванного на клочки. Последствия получаются для многих неожиданными. Г-н Астафьев, как человек своего времени, должен был почувствовать необходимость считаться в философии с психологией, несколько уже приближенной к состоянию точной науки. Его религиозные убеждения — как это усиленно доказывал И. Киреевский — не могли ни на волос этому препятствовать именно по своей православности.

Но чем теснее связывается философия с психологией, тем сильнее сказывается неизбежность осуществления программы И. Киреевского, упраздняющей господство философии «рационалистической»-

«Современная научная психология, — говоря словами г-на Астафьева, — исходит из того несомненного факта [9], что никогда и нигде душевная жизнь не представляет нам ни чистого представления, без примеси волевых и эмоциональных элементов, ни чистой воли и т.д. Но что всякое душевное событие и состояние представляет совместное взаимодействие всех трех душевных форм жизни, только с преобладанием одной из них» [10].

Этот психологический факт, расширяя область познавательных способностей, естественно ведет к осуществлению второго требования Киреевского от философии — как выражения совокупности душевных сил, а не одного рассудка. Это не значит, чтобы психология не искала возможно точного анализа душевного целого нашего и не старалась возможно точно определить сферу компетенции каждой способности. Но чем точнее будет анализ, тем плодотворнее окажется синтез, на нем основанный и имеющий послужить основой философии. Эти мысли окружают и сопровождают все работы г-на Астафьева, заставляя его сойти с торных, избитых путей для исследования тех сторон душевной деятельности, которые наименее изучены, наименее анализированы. Он постоянно жалуется, что «из трех нераздельно связанных форм душевной жизни (интеллект, воля, чувство) интерес психологов и философов до последнего времени если не исключительно, то в крайне преобладающей степени сосредоточивается на одной теоретико-познавательной стороне духовной деятельности», тогда как для психологии одним из основных учений является учение так называемого психического спектра, то есть учение о необходимой связи всех трех психических форм в каждом душевном состоянии. Это как бы разные проявления одного и того же существа. Только на этой почве становится плодотворен анализ каждого отдельного состояния души. Но тут человеку, чующему потребность «новой философии» Киреевского, приходится браться за черную работу психологии чуть не с азов — в областях, остававшихся до сих пор в загоне. И мы видим в г-не Астафьеве настойчивого исследователя значения воли и чувства. Дело специалистов — оценить его изыскания. Но они, во всяком случае, иногда поражают своей новизной и оригинальностью. При этом, идя своими необычными путями, г-н Астафьев видимо проникнут заветным желанием Киреевского — найти живую философию, способную задевать самое сердце, создавать «живые убеждения», а не холодные рассуждения. Вооружаясь против односторонности психологов и философов, г-н Астафьев напоминает, что «интеллектуально-познавательная» способность души, их по преимуществу интересующая, есть именно такое состояние, в котором «духовное начало является не творчески деятельным, а только усвояющим, так сказать, пассивным».

«Особенно заметна эта тенденция в философии новой и новейшей, философии критической, которая в основу всего философского построения полагает вопрос не о бытии, а о знании». Но жизнь есть бытие, а не отвлеченное знание, живой интерес есть интерес целого бытия. Это замечание выражает мысль Киреевского сильнее и точнее, чем когда-нибудь умел выразить ее сам Киреевский. Жизнь — бытие, а не рассуждение. Орудием познания является целостное бытие, и если различные стороны бытия неоднородно участвуют в процессе познания, то, во всяком случае, участие в нем не одного пассивного интеллекта, а деятельного волевого начала с каждым днем становится более очевидным.

IV

Постановка философии на почву психологии и признание в психологии единого основного начала сразу расширяют перед г-ном Астафьевым сферу познания до тех пределов, о которых мечтал Киреевский, доводит философию до самых границ богословия, и притом не с отрицанием, а в гармоническом согласии.

Анализ г-на Астафьева приводит к признанию воли основным явлением. Это приводит его к полному отрицанию теорий, основанных на одностороннем наблюдении пассивного рассудка. Духовный мир для него является началом активным, самостоятельным. Он создается не внешними впечатлениями, а получает их потому, что к ним стремится. Полемика г-на Астафьева против тех, кто считает духовный мир наш созданным впечатлениями внешнего мира, полна глубокого интереса. Этим путем он естественно приходит и к отрицанию утилитаризма как теории нравственности. Ставя чувство основой морали, г-н Астафьев должен анализировать его более подробно и при этом получает вывод, что собственно основой морали является чувство, осложненное элементом воли, или (точнее выражая его мысль), наоборот, воля, желание, стремление, проявляющиеся с характером чувства; другими словами, это любовь. Анализ этого чувства особенно интересен ввиду недавних толков об альтруизме, который г-н Астафьев не только отрицает как основу морали, но даже вообще считает чувством выдуманным, несуществующим. Любовь к человечеству г-н Астафьев допускает лишь как «невозможность, становящуюся возможной через христианство». Другими словами — это чувство, не имеющее самостоятельного значения.

Так расширенное основание философского суждения приводит г-на Астафьева к самым живым темам. Суждения, с одной стороны, устанавливаются на экспериментальной психологии, но, опираясь на всякие «мускульные ощущения» и «психологические спектры», эта философия в верхних областях легко входит в рамки строго религиозного, сходится с необсуждаемым догматом. Это очень своеобразная черта автора, напоминающая еще раз И. Киреевского,

проповедовавшего: «Свободное развитие естественных законов разума не может быть вредно для веры православно мыслящего (то есть не допускающего в себе «раздробленности» духовной. — Л. Т.). Вера для него не слепое понятие, которое потому только в состоянии веры, что не развито естественным разумом, и которое разум должен возвысить на степень знания». Наоборот, вера есть (по общему смыслу слов Киреевского) тоже своего рода знание, и высшее, но какое-то особенное. Какое именно? Этого он не определяет иначе как в терминах богословия. Последний труд г-на Астафьева («Воля в знании и воля в вере») представляет смелую и остроумную попытку внести точное понимание в различие между верой и знанием. Он полагает его найти именно в различном состоянии воли нашей, проявляющейся в области знания и в области веры. Собственно, и вера, и то, что называется знанием, суть одинаково акты познания. Но мы можем познавать субстанциально и феноменально. Знание субстанциальное черпается исключительно из внутреннего мира, непосредственно. Никаких внешних условий для этого непосредственного знания не требуется. Простым, неученым людям это внутреннее знание, мудрость столь же доступна, как людям с высшим научным образованием. Анализируя это состояние, г-н Астафьев усматривает в нем деятельное состояние нашей воли в отношении предмета знания. Напротив, в знании внешнем, феноменальном, мы познаем не самый предмет, но отношения между предметами. Деятельное отношение нашей воли к предмету познания здесь является подавленным, преднамеренно или непреднамеренно.

В вере нужно «охотное согласие», говорит г-н Астафьев, пользуясь термином отца Церкви. Тут дух познает себя не из внешних отношений, а таким, каков он есть в действительности. Потому-то это познание свободное. Где дух, там свобода. Тут «охотное согласие» признавать то, что познается непосредственно, несомненно и очевидно. В области же отношений между предметами мы знания непосредственного не можем иметь и попадаем в область вынужденного согласия, в область логики. Оба вида познания, будучи существенно различны, не противоречат, однако, одно другому, но лишь взаимно дополняют в целом развитом духе.

Моя задача не позволяет слишком уклониться к частностям. Но нельзя не отметить того обстоятельства, что г-н Астафьев своей постановкой различия между знанием и верой приходит к еще одному важнейшему пункту (опять в согласии с богословской истиной). В то время как наше научное познавание отношений, безвольное, где мы отрешаемся от своей личности, не влечет за собою никаких нравственных последствий и не требует никакого нравственного настроения, в познавании веры мы, напротив, нравственно ответственны. Здесь успех нашего познания вполне зависит от того, что такое наша личность, в чем ее желания, ее хотение. Потому-то мы в своих религиозных заблуждениях всегда более или менее сами виноваты. Факт той или иной веры характеризует нравственную личность, ее настроение, ее желание. Легко понять, к каким новым выводам это направление мысли г-на Астафьева может приводить в исследовании исторических явлений, истории общественных движений и прочее. Между прочим, любопытна также полемика г-на Астафьева против попыток научных религий, которые все основаны именно на предположении не качественного, а количественного различия между верой и знанием; предположение это, как мы видели, опровергает и И. Киреевский.

V

Ограничиваясь даже этим беглым очерком, я имею право повторить свой упрек. Если бы наши современные критики славянофильства обладали некоторой проницательностью, они не опустили бы из своего внимания работ г-на Астафьева. Но люди их направления никогда не были достаточно проницательны для такого своеобразного течения, какое по существу составляло славянофильство. Очень глубокие перевороты, ставящие требование радикального изменения миросозерцания, всегда испытывают эту участь. Их сначала просто не замечают. Легко понять различие небольшое, коренное различие схватывается труднее. Это тем более что сами носители переворота обыкновенно не сознают всей силы своей идеи, не считают ее столь коренной, как она есть; наконец, не могут освободиться от подавляющих влияний общества, из которого вышли. Нужно время и борьба, чтобы новая идея сама себя сознала в действительной чистоте, в разных проявлениях. Так было и со славянофильством. В нем особенно замечали наименее существенное, внешнее, неудачное. К нему не относились серьезно даже его противники. Славянофилы казались скорее какими-то чудаками. И поныне самое существенное в них остается наименее понимаемым, отчего и возможны эти странные разговоры о будто бы смерти всего направления.

В действительности развитие основной идеи славянофильства все время идет поступательно. Нельзя, конечно, утверждать, чтоб она непременно в конце концов победила в России идею «западническую». Но вообще, движение, поднятое славянофилами, растет и развивается в самых разнообразных проявлениях. «Национальное» у нас уже завоевало себе общее признание, но, ища этого «национального», мы, даже не желая и не сознавая того, невольно черпаем «православное», переполняющее все содержание народного и исторического духа России. Постепенно преобразуя таким образом свое «общее миросозерцание», мы «в умах своих» начинаем сознавать себя не тем, чем сознавали пятьдесят лет назад. А то, что находится в умах, непременно проявится и в творчестве бытовом, социальном и политическом. В настоящее время немногим туг можно похвалиться. Но этому нельзя и удивляться. Идея православно-русская, пробивая себе дорогу в умы «образованного» общества, мертвит его прежние понятия, но еще не успела их заменить, она только вынуждает их на уступки, на бесцветность, но не положила еще на них своего цвета, своей жизненности. Это состояние переходное. Движение в направлении дальнейшей европеизации становится трудным, притяжение русского элемента затормозило полет «образованной» мысли в одном направлении, но еще не развило энергического движения в другую сторону. Этого периода нерешительности, неактивности никак не минуешь. Постепенно нарастающая сила «своих» влияний в конце концов создаст движение столь же активное, как прежде, но более сильное, в целях более широких, истинных, благодетельных.

Так, по крайней мере, может быть, если не изменится направление того «охотного согласия», того нравственного напряжения, которое, сколь ни слабо оно еще сверху, по-видимому, крепко живет в сердце русского народа.

[1] Михайловский Н. Литература и жизнь. — Русская мысль. 1892, сентябрь.

[2] Кн. Трубецкой. Разочарованный славянофил. — Вестник Европы. 1892, октябрь.

[3] Моя статья была уже набрана, когда появилась в «Московских ведомостях» (№ 300) вторая статья г-на Ю. Николаева о князе Трубецком, на которую могу лишь обратить внимание читателей.

[4] Это выражение, как чужое, все время ставится у К. Н. Леонтьева в кавычках.

[5] Никаких «мнений» богословов (и почему-то непременно «современных») от Леонтьева и князя Трубецкого никто не требует. Но церковное учение обязательно знать, уж если кто берется рассуждать. Любопытствующим укажу: сочинения митрополита Филарета (т. IV, с. 358), поучения и послания аввы Дорофея (Поуч. 4), творения Василия Великого (т. V). С отеческих времен, через VII—VIII века и до XIX столетия церковное учение совершенно одинаково. К. Н. Леонтьев знал его, а князь Трубецкой нет. Вот вся причина спора.

[6] Астафьев П. Е. Национальное самосознание. март. «Русское обозрение». 1890

[7] Из которых само бросается в глаза рассуждение о «Чувстве как нравственном начале» (М., 1886).

[8] «О характере просвещения Европы» (1852) и «О необходимости и возможности новых начал в философии» (1856).

[9] Позволяю себе несколько сократить периоды г-на Астафьева.

[10] «Чувство как основа морали».

Примечания

Статья опубликована в отделе «Летопись печати» в октябрьском и ноябрьском номерах 1892 года.

Трубецкой Сергей Николаевич (1862—1905) — князь, русский философ, публицист. Автор книги «Учение о Логосе в его истории» (1900).

Михайловский Николай Константинович (1842—1904) — русский публицист, социолог. Один из идеологов народничества.

Розанов Василий Васильевич (1856—1919) — русский философ, публицист и литературный критик.

Ю. Николаев (Говоруха-Отрок Юрий Николаевич) (1850—1896) — русский литературный и театральный критик, публицист. Автор книг «Очерки современной беллетристики. В. Г. Короленко» (1893) и «Тургенев. Критический этюд» (1894).

Астафьев Петр Евгеньевич (1846—1893) — русский философ, психологи публицист. Киреевский Иван Васильевич (1806—1856) — русский философ и публицист

Поделиться: 


Book | by Dr. Radut